5. Собственник

 

О том, как «Собственник» распадается на три «преломления»: на «Мою силу», «Моё общение» и «Моё самонаслаждение», — смотри главу об экономии Нового завета. Мы прямо перейдём к первому из этих преломлений.

 

А. Моя сила

 

Глава о силе имеет, в свою очередь, трихотомическую структуру, поскольку в ней идёт речь: I) о праве, 2) о законе и 3) о преступлении. Для того чтобы скрыть эту трихотомию, Санчо непомерно часто прибегает к «эпизоду». Мы приведём всё содержание этой главы в виде таблицы, с необходимыми эпизодическими вставками.

I. Право

А. Канонизация вообще:

Другой пример Святого есть право.

 

Право не есть Я                          = не Моё право                          = чужое право                          = существующее право. Всё существующее право = Чужое право                          = право, исходящее от чужих                             (не от Меня)                          = данное Чужими право                         = (право, которое Мне кто-то                              предоставляет, которым мне дают                               пользоваться) (стр. 244, 245).

Святое

 

 

Примечание №1. Читатель удивится, почему правая часть уравнения №4 внезапно появляется в уравнении №5 в виде левой части уравнения, правой частью которого является правая часть уравнения №3, — так что на место «права» появляется вдруг, в левой части, «всё существующее право». Это сделано с целью создать иллюзию, будто святой Санчо говорит о действительном, существующем праве, что, однако, ему и в голову не приходит. Он говорит о праве лишь постольку, поскольку оно представляется в качестве священного «предиката».

Примечание №2, После того как право определено в каче­стве «чужого права», ему можно придать любые наименования, например «султанское право», «народное право» и т. д., смотря по тому, как святой Санчо хочет определить то Чужое, от ко­торого он получает данное право. Это позволяет Санчо в даль­нейшем сказать, что «чужое право даётся природой, богом, народным избранием и т. д.» (стр. 250), следовательно — «не Мной». Наивен лишь тот способ, с помощью которого наш святой, пользуясь синонимикой, пытается придать приведённым выше незамысловатым уравнениям видимость какого-то развития.

 

«Если какой-нибудь глупец признаёт Меня правым» (а что, если этот глупец, признающий его правым, он сам?), «то Я начинаю относиться недоверчиво к Моему праву» (в интересах «Штирнера» было бы желательно, чтобы так оно и было). «Но даже если мудрец признаёт Меня правым, то это не значит ещё, что Я прав. Прав ли Я или нет, это совершенно не зави­сит от признания Моего права со стороны глупца или мудреца. Тем не ме­нее Мы до сих пор стремились к этому праву. Мы ищем право и с этой целью обращаемся к суду... Но чего же Я ищу у этого суда? Я ищу султан­ского права, не Моего права, Я ищу чужого права... перед судом верхов­ной цензуры Я ищу, следовательно, права цензуры» (стр. 244, 245).

 

В этом искусно сформулированном положении приходится удивляться ловкому применению синонимики. Признание кого-либо правым в смысле обычного словоупотребления отож­дествляется с признанием права в юридическом смысле. Ещё изумительнее великая, способная сдвинуть горы с места вера в то, будто «к суду обращаются» ради удовольствия отстоять своё право, — вера, объясняющая суды из сутяжничества {Далее в рукописи перечёркнуто; «Каково вообще представление нашего свя­того простака о суде, видно утке из того, что в качестве примера он приводит суд вер­ховной цензуры, который может сойти за суд разве только в глазах пруссака, — суд, который ограничивается лишь административными мероприятиями и в компетенцию которого не входит ни наложение наказаний, ни разбор гражданских процессов. Что индивиды имеют своей основой два совершенно различных состояния производства — при тех обстоятельствах, когда суд и исполнительная власть отделены друг от друга, и при тех, когда, наоборот, имеет место их патриархальное совпадение, — до этого дела нет святому, который всегда занят-де действительными индивидами.

Приведённые выше уравнения превращаются здесь в «призвание», «назначение», «задачу», в моральные заповеди, которые святой Макс громовым голосом внушает смущённой совести своего верного слуги Шелиги. К последнему святой Макс обра­щается тут в третьем лице, со словом «Он», совсем как прусский унтер-офицер (его собственный «жандарм» говорит его устами). Пусть Он попробует защитить от всяких нарушений своё право на еду — и т. д. Право пролетариев на еду никогда не «нару­шалось», и всё же выходит «само собой», что они весьма часто не могут «использовать» это право»}.

Наконец, примечательна также та хитрость, с какой тут Санчо — как выше в случае уравнения № 5 — заранее вносит контрабандным путём конкретные наименования, в данном случае «султанское право», чтобы тем решительней привлекать потом свою всеобщую категорию «чужого права».

 

              Чужое право = Не Моё право.

Иметь ставшее Моим

              чужое право = Не быть правым

                                    = Не иметь никакого права

                                    = быть бесправным (стр. 247).

              Моё право    = Не Твоё право 

                                    = Твоя неправота.

              Твоё право   = Моя неправота.

 

Примечание: «Вы желаете быть правыми против других» (следовало, собственно, сказать: быть по-своему правыми). «Этого Вы не сможете до­стигнуть, по отношению к ним Вы останетесь всегда «неправыми», ибо они не были бы Вашими противниками, если бы они тоже не были «по-своему» правы. Они всегда будут Вас «считать неправыми»... Если Вы остаётесь на почве права, то Вы остаётесь при — сутяжничестве» (стр. 248, 253).

 

«Рассмотрим, однако, этот вопрос ещё с иной стороны». До­статочно обнаружив свои познания в области права, святой Санчо может теперь ограничиться тем, чтобы определить ещё раз право как Святое и повторить по этому поводу некоторые из прилагавшихся уже ранее к Святому эпитетов, добавляя на сей раз слово — «право».

 

«Разве право не есть религиозное понятие, т.е. нечто Святое?» (стр. 247).

«Кто может спрашивать о «праве», если он не стоит на религиозной точке зрения?» (там же).

«Право «в себе и для себя». Значит, без отношения ко Мне? «Абсолютное право»! Значит, оторванное от Меня. — «Сущее в себе и для себя!» — Абсолютное! Вечное право, как вечная истина» — Святое (стр. 270).

«Вы отступаете в испуге перед другими, потому что Вам кажется, что рядом с ними Вы видите призрак права!» (стр. 253).

«Вы бродите вокруг, чтобы склонить на свою сторону это привидение» (там же).

«Право — это причуда, внушённая привидением» (синтез двух выше­приведённых  положений) (стр. 276).

«Право — это ... навязчивая идея» (стр. 270).

«Право — это  дух...» (стр.  244).

«Ибо право может быть даровано только духом» (стр. 275).

 

Теперь святой Санчо разъясняет ещё раз то, что он уже разъяснял в Ветхом завете, а именно — что такое «навязчивая идея», с той только разницей, что здесь повсюду мелькает «право» в качестве «другого примера» «навязчивой идеи».

 

«Право есть первоначально Моя мысль, или она» (!) «имеет своё начало во Мне. Но если она вырвалась у Меня» (vulgo {попросту, в просторечии}: улизнула от меня), «если «Слово» проявилось вовне, то оно стало плотью» (и святой Санчо может досыта наесться ею), «стало навязчивой идеей», — в силу чего вся штирнеровская книга состоит из «навязчивых идей», которые «вырвались» у него, но были нами пойманы и заключены в прославленное «заведение для исправления нравов». «Теперь Я уж не могу избавиться от мысли» (после того как мысль избавилась от него!); «как Я ни верчусь, она стоит передо Мной». (Косичка висит у него сзади.) «Таким образом, люди не сумели справиться с мыслью о «праве», которую они сами же создали. Их творение ушло из-под их власти. Это — абсолютное право, абсолютированное» (о, синонимика!) «и обособленное от Меня. Почитая его как Абсолютное, мы не можем поглотить его обратно, и оно лишает Нас творческой силы; творение переросло творца, оно существует в себе и для себя. Не да­дим больше праву возможности разгуливать на свободе...» (мы тут же применим этот совет к самому этому предложению и посадим его на цепь до ближайшей надобности) (стр. 270).

 

Освятив, таким образом, право путём всевозможных испы­таний водой и огнём и канонизировав его, святой Санчо тем самым уничтожил право.

 

«Вместе с абсолютным правом погибает само право, уничтожается одновременно и господство понятия права» (иерархия). «Ибо не нужно забывать, что над Нами искони властвовали понятия, идеи, принципы и что среди этих властителей понятие права или понятие справедливости играло одну из важнейших ролей» (стр. 276).

 

Для нас не является неожиданностью, что правовые отно­шения выступают здесь опять-таки в качестве господства понятия права и что Штирнер убивает право уже одним тем, что объявляет его понятием, а значит и Святым; об этом смотри «Иерархию». Право возникает у Штирнера не из материальных отношений людей и вытекающей отсюда борьбы их друг с другом, а из их борьбы со своим представлением, которое они долж­ны «выбить из головы». Смотри «Логику».

К этой последней форме канонизации права относятся ещё следующие три примечания.

Примечание 1.

 

«Пока это чужое право совпадает с Моим, Я, конечно, найду в нём также и последнее» (стр. 245).

 

Пусть пока святой Санчо поразмыслит над этим положе­нием.

Примечание 2.

 

«Стоит только вкрасться эгоистическому интересу, и общество по­гибло... как это доказывает, например, римское государство с его разви­тым частным правом» (стр. 278).

 

Согласно этому, римское общество уже с самого начала долж­но было быть погибшим римским обществом, так как эгоисти­ческий интерес проявляется в «десяти таблицах» ещё более резко, чем в «развитом частном праве» времён императоров. В этой злополучной реминисценции из Гегеля частное право рассматривается, следовательно, как симптом эгоизма, а не как симптом Святого. Следовало бы и здесь святому Санчо пораз­мыслить над тем, насколько частное право связано с частной собственностью и в какой мере частное право обусловливает множество других правовых отношений (ср. «Частная собствен­ность, государство и право»), о которых святой Макс может сказать только то, что они — воплощения Святого.

Примечание 3.

 

«Если право и вытекает из понятия, то всё жe оно начинает существо­вать только потому, что оно полезно для потребностей».

 

Так говорит Гегель («Философия права», § 209, добавление), от которого и перенял наш святой иерархию понятий в современ­ном мире. Гегель объясняет, следовательно, существование права из эмпирических потребностей индивидов, спасая понятие только путём голословного утверждения. Мы видим, насколько бесконечно более материалистически поступает Гегель, чем наше «Я во плоти» — святой Санчо.

 

В. Присвоение путём простой антитезы:

 

a. Право человека b. Человеческое право		—		Моё право. Эгоистическое право.
c. Чужое право = быть управомоченным чужими		—		Моё право = быть управомоченным Собой.
d. Право есть то, что человеку угодно считать правильным		—		Право есть то, что Мне угодно считать правильным.

 

«Это — эгоистическое право, т. о. это Мне угодно считать правиль­ным, поэтому оно и есть право» (passim {в разных местах}; последнее предложение находится на стр. 251).

 

Примечание 1.

 

«Я считаю Себя вправе убивать, если Я не запрещаю этого Себе самому, если Я сам не боюсь убийства как нарушения права» (стр. 249).

 

Собственно следовало бы сказать: Я убиваю, если Я сам не запрещаю этого Себе, если Я не боюсь убийства. Всё это пред­ложение есть не что иное, как широковещательное развитие второго уравнения из антитезы «b», в котором слова «быть право­мочным» потеряли смысл.

Примечание 2.

 

«Я решаю, правильно ли то, что существует во Мне; вне Меня не существует никакого права» (стр. 249). — «Являемся ли мы тем, что есть в нас? Нет, как мы не являемся и тем, что вне нас... Именно потому, что Мы — не дух, который живёт в нас, именно поэтому мы должны были перенести его вовне... мыслить его существующим вне нас... в потустороннем мире» (стр. 43).

 

Значит, согласно собственному своему тезису на стр. 43, святой Санчо должен снова перенести «существующее в нём» право «вовне», а именно — «в потусторонний мир». Но если он когда-нибудь захочет присваивать себе вещи таким способом, то он сможет перенести «в себя» мораль, религию, всё «Святое» целиком и решать, является ли оно «в нём» Моральным, Религиозным, Святым; «вне пего не существует» морали, религии, святости, — говорит он, чтобы затем на стр. 43 опять перенести их вовне, в потусторонний мир. Этим обеспечивается «восста­новление всех вещей» по христианскому прообразу.

Примечание 3.

 

«Вне Меня нет права: что я считаю правом, то — правильно. Возможно, что оно от этого ещё не становится правильным для других» (стр. 249).

 

Собственно следовало бы сказать: что представляется Мне правильным, то правильно для Меня, но вовсе не для других. Теперь мы уже имели достаточно примеров того, какие синонимистические «блошиные прыжки» проделывает святой Санчо со словом «право». «Право» и «правильно», юридическое «право», «правое» в моральном смысле, то, что он считает для себя «правильным» и т.д., — всё это употребляется вперемешку, смотря по надобности. Пусть святой Макс попробует перевести свои положения о праве на какой-либо другой язык, и бессмыс­лица их станет вполне очевидной. Так как в «Логике» мы подвергли эту синонимику подробному рассмотрению, то теперь мы можем ограничиться ссылкой на то, что было уже ска­зано там.

Приведённое выше предложение преподносится нам ещё в следующих трёх «превращениях»:

 

A. «Имею ли Я право или нет — решить это не может другой судья, кроме Меня самого. Другие могут судить и обсуждать лишь то, согласны ли они с Моим правом и существует ли оно и для них в качестве права» (стр. 246).

B. «Общество, конечно, хочет, чтобы каждый добился своего права, но только права, санкционированного обществом, общественного права, а не действительно своего права» (собственно, следовало бы сказать: «добился своего» — слово «право» здесь ровно ничего не выражает. А затем он продолжает бахвалиться:) «Я же даю или беру Себе право из полноты собственных сил... Собственник и творец Своего права» («творец» лишь постольку, поскольку он объявляет право своей мыслью и уверяет затем, что воспринял эту мысль обратно в себя), «Я не признаю никакого другого источника права, кроме Себя, — ни бога, ни государства, ни природы, ни человека, ни божественного, ни человеческого права» (стр. 269).

C. «Так как человеческое право есть всегда нечто данное, то в действительности оно сводится всегда к праву, которое люди дают друг другу, — т, е. уступают» (стр. 251). «Наоборот, эгоистическое право, это — то право, которое Я Себе даю или беру».

 

Однако, «скажем в заключение, напрашивается вывод», что эгоистическое право в тысячелетнем царстве Санчо, составляю­щее предмет взаимного «соглашения», не очень-то отличается от того, которое люди «дают» друг другу — или «уступают».

Примечание 4.

 

«В заключение Я должен ещё устранить тот половинчатый способ выражения, которым Я хотел пользоваться лишь до тех пор, пока копался во внутренностях права и сохранял хотя бы это слово. Но в действитель­ности вместе с понятием теряет свой смысл и слово. То, что Я назвал Моим правом, то уже вовсе не есть право» (стр. 275).

 

Всякий тотчас же поймёт, почему святой Санчо сохранил в вышеприведённых антитезах «слово» право. Так как он совсем не говорит о содержании права, а ещё менее критикует это со­держание, — то он, лишь сохранив слово «право», может придать себе вид, будто говорит о праве. Если опустить в антитезе словоправо, то в ней только и останутся «Я», «Мой» и прочие грамматические формы местоимения первого лица. Содержание здесь всегда привносилось лишь при помощи примеров, кото­рые, однако, как мы видели, неизменно оказывались тавтоло­гиями, вроде: если Я убиваю, то я убиваю и т. д., а слова «право», «правомочный» и т. д. употреблялись лишь для того, чтобы прикрыть простую тавтологию и привести её в какую-нибудь связь с антитезами. Синонимика также была призвана создать видимость того, будто здесь речь идёт о каком-то содержании. Впрочем, совершенно ясно, какой неисчерпаемый кладезь бахвальства представляет эта бессодержательная болтовня о праве.

Таким образом, всё «копание во внутренностях права» за­ключалось в том, что святой Санчо «применил половинчатый способ выражения» и «сохранил хотя бы это слово», так как не знал, что сказать по существу дела. Если признать за разоб­ранной антитезой хоть какой-нибудь смысл, а именно то, что «Штирнер» просто хотел проявить в ней своё отвращение к праву, то придётся сказать, что не он «копался во внутренностях права», а что, наоборот, право «копалось» в его внутренностях, а он лишь запротоколировал то обстоятельство, что право ему не по душе. Пусть Jacques le bonhomme «целиком сохранит за собой это право»!

Чтобы внести в эту пустоту какое-нибудь содержание, свя­той Санчо должен был прибегнуть ещё к одному логическому манёвру. Состоит этот его манёвр в том, что он так «виртуозно» переплетает канонизацию с простой антитезой и вдобавок так маскирует её многочисленными эпизодами, что немецкая публика и немецкие философы, конечно, оказались не в состоянии раз­глядеть это.

 

С. Присвоение путём сложной антитезы

 

«Штирнер» должен теперь ввести эмпирическое определение права, определение, которое он может отнести к отдельному индивиду, т. е. он вынужден признать в праве ещё нечто иное, помимо святости. Он мог бы и не прибегать здесь ко всем своим тяжеловесным махинациям, так как, начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики осво­бождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь посту­лат самостоятельной трактовки политики. Впоследствии, в XVIII веке во Франции и в XIX веке в Англии, всё право было сведено к частному праву (о чём святой Макс и не упоминает), а последнее — к вполне определённому виду силы, к силе част­ных собственников, и при этом дело отнюдь не ограничилось одними только фразами.

Итак, святой Санчо выводит определение силы из права и поясняет его следующим образом:

 

«Для Нас стало обычным делом классифицировать государства в зави­симости от того, как разделена «верховная власть»... Значит — верховное насилие! Насилие над кем? Над отдельным индивидом... Государство применяет насилие... поведение государства, это — насильственная дея­тельность, и своё насилие оно называет правом... Общественное целое.., обладает властью, которая называется правомерной, т. е. которая есть право» (стр. 259, 260).

 

Через «Наше» «обычное дело» наш святой добирается до своей вожделенной власти и может теперь «подумать о своём обычном деле».

       Право, сила человека — Сила, Моё право.

Промежуточные уравнения:

       Быть правомочным = Быть полномочным.

       Управомочить себя = Уполномочить себя.

Антитеза:

 

Быть уполномоченным человеком.

—

Быть уполномоченным Мною.

                                                     

Первая антитеза:

 

                            Право, сила человека — Сила, Моё право,

превращается теперь в

 

Право человека

—

Сила Моего Я, Моя сила

 

 

так как в тезисе право и сила тождественны, а в антитезе дол­жен быть «устранён» «половинчатый способ выражения», ибо право, как мы видели, «потеряло всякий смысл».

Примечание 1. Образцы напыщенной и претенциозной пара­фразы вышеприведённых антитез и уравнений:

 

«Чем Ты властен быть, на то ты и имеешь право». «Я вывожу всякое право и всякое правомочие из Себя, Я вправе делать всё то, на что прости­рается Моя сила». — «Я не требую никакого права, поэтому Мне и не при­ходится также признавать какое бы то ни было право. То, что Я могу добыть Себе силой, то Я и добываю Себе, а чего Я не могу добыть Себе си­лой, на то Я не имею также и права и т. д. — Для Меня совершенно без­различно, вправе ли Я или нет; если только Я обладаю силой, то Я уже и уполномочен самим собой и не нуждаюсь ни в каком другом полномочии или правомочии» (стр. 248, 275).

 

Примечание 2. Образцы того, как святой Санчо обнаружи­вает в силе реальную основу нрава:

 

«Так, «коммунисты» говорят» (откуда, однако, «Штирнер» знает, что говорят коммунисты? Ведь кроме доклада Блюнчли, «Народной философии» Беккера и нескольких других вещей ему о коммунистах ничего и на глаза не попадалось): «Равный труд даёт людям право на равное наслаждение... Нет, равный труд не даёт Тебе этого права, только равное наслаждение управомочивает Тебя на равное наслаждение... Наслаждайся, и Ты ока­жешься вправе наслаждаться... Если Вы добились наслаждения, то оно — Ваше право; если же Вы будете только томиться по нём, не овладевая им, то оно попрежнему останется «благоприобретённым правом» тех, кто об­ладает привилегией наслаждения. Оно — их право, подобно тому как оно стало бы Вашим правом, если бы Вы овладели им» (стр. 250).

 

То, что вкладывается здесь в уста коммунистам, сравните со сказанным выше о «коммунизме». Святой Санчо снова представ­ляет здесь пролетариев как «замкнутое общество», которому доста­точно только принять решение о «захвате», чтобы на следующий же день полностью покончить со всем существовавшим до сих нор мировым порядком. Но в действительности пролетарии приходят к этому единству лишь путём долгого развития, в котором из­вестную роль играет и апелляция к своему праву. Впрочем, эта апелляция к своему праву есть только средство для того, чтобы они оформились как «Они», как революционная, сплочён­ная масса. — Что же касается самого вышеприведённого поло­жения, то оно является, от начала до конца, блестящим образ­цом тавтологии; в этом легко убедиться, если опустить — без всякого ущерба для содержания — как силу, так и право. Во-вторых, и сам святой Санчо проводит различие между лич­ным и вещественным достоянием, а тем самым он проводит, следовательно, и различие между наслаждением и силой, до­ставляющей возможность наслаждения. Я могу обладать боль­шой яичной силой (способностью) наслаждаться, не обладая, однако, соответствующей вещественной силой (деньгами и т. д.). И, таким образом, моё реальное «наслаждение» всё ещё про­должает оставаться гипотетическим.

 

«Если королевское дитя ставит себя выше других детей, — продол­жает наш школьный наставник, пользуясь подходящими для детской хре­стоматии примерами, — это есть уже его деяние, обеспечивающее его пре­восходство, и если другие дети признают и одобряют это деяние, то это — их деяние, делающее их достойными положения подданных» (стр. 250).

 

В этом примере общественное отношение, в котором коро­левское дитя находится к другим детям, рассматривается как сила королевского ребёнка — и притом как его личная сила — и как бессилие других детей. Если рассматривать как «деяние» других детей то, что они позволяют командовать над собой королевскому ребёнку, то это в лучшем случае доказывает только то, что они эгоисты. «Особенность делает своё дело в маленьких эгоистах» и побуждает их эксплуатировать коро­левское дитя, извлекать из него выгоду.

 

«Говорят» (т. е. Гегель говорит), «что наказание составляет право пре­ступника. Но и безнаказанность также составляет его право. Удаётся ему задуманное дело — он прав, а не удаётся — тоже прав. Когда кто-нибудь с безумной отвагой пускается на опасные дела и погибает при этом, мы говорим: поделом ему, он этого и хотел. Когда же он побеждает опасности, т. е. когда побеждает его сила, он также оказывается правым. Если ребё­нок, играя ножом, порежется, то поделом ему; если же он не порежется, — то и это хорошо. Поэтому поделом преступнику, если он страдает из-за своего рискованного поступка: зачем он шёл на риск, зная, какие могут быть последствия?» (стр. 255).

 

В заключительных словах этого положения, в обращенном к преступнику вопросе, почему он шёл на риск, сосредоточена в скрытом виде бессмыслица всей фразы, поистине достойная школьного наставника. Поделом ли преступнику, который, пробираясь в какой-нибудь дом, упал и сломал себе ногу, или ребёнку, который порезался, — при рассмотрении всех этих важных вопросов, которыми способен заниматься только такой человек, как святой Санчо, достигаемый результат сво­дится к следующему: случай объявляется Моей силой. Таким образом, «Моей силой» было в первом примере Моё поведение, во втором — независимые от меня общественные отношения, в третьем — случай. Впрочем, в главе об особенности мы уже встречались с подобного рода противоречивыми определениями.

К вышеприведённым примерам из хрестоматии для детей Санчо присоединяет ещё следующую забавную прибаутку:

 

«Ведь в противном случае право оказалось бы чем-то произвольным. Тигр, набрасывающийся на Меня, прав, и Я, убивающий его, тоже прав. Я охраняю от него не Своё право, а Себя» (стр. 250).

 

В первой части этого предложения святой Санчо становится в правовое отношение к тигру, а во второй части он догады­вается, что здесь в сущности нет никакого правового отноше­ния. Поэтому-то «право оказывается чем-то произвольным». Право «Человека» растворяется в праве «Тигра».

Этим заканчивается критика права. После того как мы уже давно узнали от сотни более ранних писателей, что право воз­никло из насилия, теперь мы узнаём от святого Санчо, что «право» есть «насилие Человека», чем он благополучно устранил все вопросы о связи права с действительными людьми и их отношениями и смастерил свою антитезу. Он ограничивается тем, что упраздняет право в том виде, в каком он его полагает, а именно — в качестве Святого, т. е. упраздняет Святое, а право оставляет нетронутым.

Эта критика права украшена множеством эпизодов — бол­товнёй о всякого рода вещах, по поводу которых «обыкновенно» толкуют у Штехели от двух до четырёх после обеда.

Эпизод 1. — «Право человека» и «благоприобретённое право».

 

«Когда революция провозгласила «равенство» «правом», — она нашла убежище в религиозной области, в области Святого, Идеала. Поэтому-то и идёт с тех пор борьба из-за святых, неотчуждаемых прав человека. Вечному праву человека вполне естественно и равноправно противопостав­ляется «благоприобретённое право существующего», право против права, причём, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую как бесправие. Таков спор о праве со времени революции» (стр. 248).

 

Сперва Санчо повторяет своё положение, что права человека представляют собой «Святое» и что поэтом у-то и идёт с тех пор борьба за права человека. Этим святой Санчо доказы­вает только, что материальный базис этой борьбы остался для него святым, т. е. чуждым.

Так как и «право человека» и «благоприобретённое право» — оба являются «правами», то они «одинаково правомерны», и к тому же на этот раз «правомерны» в историческом смысле слова. Так как оба они являются «правами» в юридическом смысле, то они «одинаково правомерны» в историческом смысле. Подобным способом можно в кратчайший срок разделаться с чем угодно, не имея ни малейшего представления о сути дела. Так, например, можно по поводу борьбы вокруг хлеб­ных законов в Англии сказать: против прибыли (выгоды) фаб­рикантов «вполне естественно и равноправно» «выдвигается» рента, которая также является прибылью (выгодой). Выгода — против выгоды, «причём, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую. Такова борьба» вокруг хлебных законов в Англии с 1815 года. — Впрочем, Штирнер мог бы с самого начала сказать: существующее право есть право Человека, человеческое право. «Обыкновенно» его называют в некоторых кругах также «благоприобретённым правом». Где же тогда раз­ница между «правом человека» и «благоприобретённым правом»?

Мы уже знаем, что чужое, святое право есть то, что мне даётся чужими. Но так как права человека называются также естественными, прирождёнными правами и так как для святого Санчо название и есть самая вещь, то, следовательно, они и даны мне от природы, т. е. от рождения.

 

Но «благоприобретённые права сводятся к тому же самому, а именно — к природе, дающей Мне право, т. е. к рождению и, далее, к наследству» и так далее. «Я рождён в качестве человека — это всё равно что сказать: я рождён в качестве королевского сына».

 

Об этом говорится на стр. 249, 250, где, между прочим, Бабёфу ставится в вину, что он не обладал таким диалектиче­ским талантом растворять различия. Так как «Я» «при всех обстоятельствах» есть «также» и человек, как соглашается позже святой Санчо, и так как этому Я идёт, стало быть, на пользу «также» всё то, что оно имеет в качестве человека, — например, в качестве берлинца ему идёт на пользу берлинский Тиргар­тен, — то ему «также» «при всех обстоятельствах» идёт на пользу право человека. Но так как он отнюдь не «при всех обстоятель­ствах» рождается в качестве «королевского сына», то отнюдь нельзя сказать, что ему «при всех обстоятельствах» идёт на пользу «благоприобретённое право». Поэтому на почве права имеется существенное различие между «нравом человека» и «благоприоб­ретённым нравом». Если бы Санчо не должен был скрывать своей логики, то «здесь следовало бы сказать»: После того как Я, по Моему мнению, растворил понятие права так, как Я вообще имею «обыкновение» растворять понятия, — после этого борьба из-за этих двух особых видов права становится борьбой в пре­делах растворённого Мною, в Моём мнении, понятия и «поэтому» может в дальнейшем быть оставлена Мною в покое.

Для большей основательности святой Санчо мог бы приба­вить ещё следующее новое превращение: Право человека тоже приобретено и, значит, благоприобретено, а благоприобретённое право, это — принадлежащее людям человеческое право, право человека.

Что подобные понятия, если оторвать их от лежащей в их основе эмпирической действительности, можно выворачивать наизнанку, как перчатку, — это достаточно отчётливо дока­зано уже Гегелем, у которого применение этого метода, в про­тивовес абстрактным идеологам, было правомерно. Поэтому святому Санчо вовсе незачем было придавать ему своими «неук­люжими» «махинациями» смешной вид.

До сих пор благоприобретённое право и право человека «сводились к одному и тому же» для того, чтобы святой Санчо имел возможность превратить в Ничто борьбу, существующую вне его головы — существующую в истории. Теперь наш свя­той доказывает, что он столь же остроумен в тонких различе­ниях, как и всемогущ в своём искусстве сваливать всё в одну кучу, чтобы иметь возможность вызвать в «творческом Ничто» своей головы новую страшную борьбу.

 

«Я готов также согласиться» (великодушный Санчо), «что каждый рождается человеком» (а значит, согласно вышеприведённому упрёку по адресу Бабёфа, также и «королевским сыном»), «и, стало быть, новорождён­ные равны в этом отношении друг другу... и это только потому, что они обнаруживают и проявляют себя не иначе, как всего лишь просто-человече­ские дети, как голые человечки». Наоборот, взрослые — «детища своего собственного творчества». Они «обладают чем-то большим, чем прирождён­ные права, они приобрели права». (Неужели Штирнер думает, что ребёнок выходит из материнского чрева без своего собственного деяния, — деяния, благодаря которому он только и приобретает «право» быть вне материн­ского чрева, в неужели каждый ребёнок не проявляет и не обнаруживает себя с самого начала как «единственный» ребёнок?) «Какая противополож­ность, какое поле брани! Старая борьба прирождённых прав и благопри­обретённых прав!» (стр. 252).

 

Какая борьба бородатых мужей с грудными младенцами!

Впрочем, Санчо ратует против нрав человека лишь потому, что «в новейшее время» снова «стало обычным» говорить про­тив них. В действительности же он «приобрёл» себе и эти при­рождённые права человека. В главе об особенности мы уже имели «прирождённого свободного», — Санчо превратил там особенность в прирождённое право человека тем, что в качестве просто рождённого уже проявил и показал себя свободным. Более того: «Каждое Я — уже от рождения преступник про­тив государства», государственное преступление становится прирождённым правом человека, и ребёнок уже совершает преступление против чего-то, чего ещё не существует для ребёнка, а для чего, наоборот, существует ребёнок. Наконец, в дальнейшем «Штирнер» говорит о «прирождённых ограни­ченных головах», «прирождённых поэтах», «прирождённых музыкантах» и т. д. Так как здесь сила (музыкальная, поэтиче­ская, resp. {соответственно} вообще ограниченная способность) прирождена, а право = сила, то мы видим, как «Штирнер» присваивает этому «Я» прирождённые права человека, хотя на этот раз равенство и не фигурирует среди этих прав.

Эпизод 2. Привилегированный и равноправный. Борьбу за привилегии и равные права наш Санчо превращает сперва в борьбу за голые «понятия»: привилегированный и равно­правный. Этим он избавляет себя от необходимости знать что-нибудь о средневековом способе производства, политическим выражением которого являлась привилегия, и о современном способе производства, выражением которого является просто право, равное право, а также об отношении между обоими этими способами производства и соответствующими им правовыми отношениями. Он может даже свести оба вышеприведённых «понятия» к ещё более простому выражению: равный и нерав­ный, и показать, что какой-нибудь человек бывает по отно­шению к одному и тому же (например, к другим людям, к какой-нибудь собаке и т. д.) то равнодушным, — т. е. предметы для него  равны, — то неравнодушным, т. е.  они  для него не равны, различны, предпочтительны и т. д. и т. д.

«Да хвалится унижённый брат высотою своей» (Saint-Jacques la bonhomme, 1, 9).

 

II. Закон

 

Мы должны раскрыть здесь читателю великую тайну нашего святого мужа, а именно: всё своё рассуждение о праве он начи­нает с общего его объяснения, которое «вырывается» у него, когда он говорит о праве, и ему лишь тогда удаётся поймать его, когда он начинает говорить о чём-то совершенно другом, а именно — о законе. Тогда евангелие воззвало к нашему свя­тому: не судите, да не судимы будете, — и он раскрыл свои уста, и, поучая, изрёк:

 

«Право есть дух общества». (А общество есть Святое.) «Если общество имеет волю, то эта воля и есть право: общество существует только благодаря праву. Но так как оно существует лишь благодаря тому обстоя­тельству» (не благодаря праву, но лишь благодаря тому обстоятельству), «что оно осуществляет своё господство над отдельными индивидами, то право есть его господская воля» (стр. 244).

 

Т. е.: «право ... есть... имеет... то... и есть... существует толь­ко... но... так как оно существует лишь благодаря тому обстоя­тельству... что... то... господская воля». В этом предложении весь наш Санчо во всём его совершенстве.

Это предложение «вырвалось» некогда у нашего святого потому, что оно не годилось для его тезисов, а теперь ему от­части удаётся опять поймать его потому, что теперь оно отчасти опять пригодилось для его целей.

 

«Государства сохраняют своё существование до тех пор, пока имеется господствующая воля и пока эта господствующая воля признаётся равно­значащей собственной воле. Воля господина есть закон» (стр. 256).

 

Господская воля общества = право,

       Господствующая воля = закон —

                                   Право = закон.

«Иногда», т. е. в качестве вывески для его «рассуждения» о законе, выставляется ещё различие между правом и зако­ном, которое — удивительным образом — имеет почти столь же мало общего с его «рассуждением» о законе, как «вырвавшееся» у него определение права с «рассуждением» о «праве»:

 

«Но что есть право, что в каком-либо обществе считается правомерным, то также получает и словесное выражение — и законе» (стр. 255).

 

Это положение — «неуклюжая» копия положения Гегеля:

 

«То, что соответствует закону, есть источник познания того, что есть право или, собственно, что правомерно».

 

Что святой Санчо называет: «получать словесное выражение», то Гегель называет также: «положенное», «осознанное» и т.д. «Философия права», § 211 и сл.

Нетрудно понять, почему святой Санчо должен был ис­ключить «волю» или «господскую волю» общества из своего «рассуждения» о праве. Он мог обратно воспринять в себя право, как свою силу, лишь постольку, поскольку право было определено как сила человека. Поэтому он должен был, ради своей антитезы, удержать материалистическое определение «Силы» и дать возможность «вырваться» идеалистическому опре­делению «воли». Почему он снова ловит «волю» теперь, когда говорит о «законе», мы поймём при рассмотрении антитез о законе.

В действительной истории те теоретики, которые видели основу права в силе, находились в самом резком противоречии с теми, которые считали основой права волю, — в противоре­чии, которое святой Санчо мог бы рассматривать так же, как противоречие между реализмом (ребёнок, Древний, негр и т. д.) и идеализмом (юноша, Новый, монгол и т. д.). Если призна­вать силу базисом права, как это делают Гоббс и т. д., то право, закон и т. д. — только симптом, выражение других отношений, на которых покоится государственная власть. Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их «воли», их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис госу­дарства и остаётся таковым на всех ступенях, на которых ещё необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов. Эти действительные отношения отнюдь не созданы государственной властью, а на­оборот, сами они — созидающая сё сила. Помимо того что господ­ствующие при данных отношениях индивиды должны конституи­ровать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определёнными отношениями, все­общее выражение в виде государственной воли, в виде закона,— выражение, содержание которого всегда даётся отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывает частное и уго­ловное право. Подобно тому как от идеалистической воли или произвола этих индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они проводят свою собственную волю в форме закона, делая её в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них. Их личное господство должно в то же время конституироваться как общее господство. Их личная сила основывается на жиз­ненных условиях, которые развиваются как общие для многих индивидов и сохранение которых они, в качестве господствую­щих индивидов, должны обеспечить против других индивидов, и притом в виде условий, имеющих силу для всех. Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон. Именно самоутверждение независимых друг от друга индиви­дов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве; самоотрече­ние — в частном, и самоутверждение их интересов — в общем (которое поэтому считают самоотречением не они, а только «согласный с собой эгоист»). То же самое относится к подчинён­ным классам, от воли которых точно так же не зависит, суще­ствует ли закон и государство или нет. Так, например, до тех пор, пока производительные силы ещё не развиты настолько, чтобы сделать излишней конкуренцию, и поэтому конкуренция так или иначе порождается ими снова и снова, — до тех пор под­чинённые классы хотели бы невозможного, если бы у них была «воля» уничтожить конкуренцию, а вместе с ней государство и закон. Впрочем, возникновение этой «воли» до того момента, как отношения развились настолько, что смогли вызвать её к жизни, также существует только в воображении идеологов. После того как отношения развились настолько, что вызвали эту волю к жизни, идеолог может вообразить себе её чисто произвольной, а поэтому и возможной во все времена и при всех обстоятельствах.

Подобно праву и преступление, т. е. борьба изолированного индивида против господствующих отношений, также не воз­никает из чистого произвола. Наоборот, оно коренится в тех же условиях, что и существующее господство. Те же самые духо­видцы, которые в праве и в законе видят господство некоей само­довлеющей всеобщей воли, могут усмотреть в преступлении простое нарушение права и закона. На самом же деле не государ­ство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов госу­дарство имеет также и форму господствующей воли. Если по­следняя теряет своё господство, то это означает, что изменилась не только воля, но изменились также материальное бытие и жизнь индивидов и лишь поэтому изменяется и их воля. Бывает, что права и законы «передаются по наследству», но в этом случае они не являются господствующими, а носят номинальный характер, яркие примеры чего мы находим в ис­тории древнеримского и английского права. Мы видели уже раньше, как у философов, — благодаря отрыву мыслей от их базиса, каким являются индивиды и их эмпирические отно­шения, — могло возникнуть представление об особом развитии и истории чистых мыслей. Точно так же и здесь можно опять-таки оторвать право от его реального базиса: таким путём получают некую «господскую волю», которая различным об­разом видоизменяется в различные эпохи и обладает в своих творениях, в законах, собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов. Такова специфическая иллюзия юристов и политиков, которую sans faзon {бесцеремонно} усваивает Jacques le bon-homme. Он подвержен той же иллюзии, какой подвержен, например, Фридрих-Вильгельм IV, который тоже принимает законы за простую прихоть господской воли и поэтому всегда находит, что они разбиваются о «грубое Нечто», присущее миру. Ни одна из его совершенно безвредных причуд не идёт в своём осуществлении дальше стадии кабинетских указов. Пусть он попробует издать приказ о двадцатипятимиллионном займе, т. е. о сто десятой части английского государственного долга, и он увидит, чьей волей является его господская воля. Впрочем, мы и в дальнейшем убедимся, что Jacques le bon-homme пользуется в качестве документов фантомами или при­зраками своего государя и земляка по Берлину, чтобы ткать из них паутину своих собственных теоретических причуд на­счёт государства, закона, преступления и т. д. Это не должно удивлять нас, так как даже призрак «Vossische Zeitung» то и дело «преподносит» ему кое-что, — например, правовое го­сударство. Самое поверхностное рассмотрение законодатель­ства, — например, законодательства о бедных во всех странах, — показывает, чего достигали господствующие, когда они воображали, что могут осуществить что-нибудь при помощи одной своей «господской воли», т. е. в качестве носителей одной только воли. Впрочем, святой Санчо должен принять иллюзию юристов в политиков о господской воле, чтобы с лучезарной ясностью раскрыть свою собственную волю в уравнениях и антитезах, которыми мы сейчас позабавимся, и оказаться в состоянии снова . выбить из своей головы некую мысль, которую он сам же вбил себе в голову.

 

 «Пусть радуются сердца ваши, братья мои, когда вы впадаете в иску­шения» (Saint-Jacques le bonhomme, 1, 2). —

 

                              Закон   = господская воля государства,

                                           = государственная воля.

Антитезы:

 

Государственная воля, чу­жая воля — Моя воля, собственная воля.

Господская воля государ­ства          — Моя Собственная воля

                                                            — Моё своеволие.

 

Подданные     государства, подчиняющиеся государст-венному закону

—

«Подданные самих себя (Един­ственные),  несущие в самих себе свой закон» (стр. 268).

 Уравнения:

A.  Государственная воля = He-Моя воля.

B.                          Моя воля = He-государственная воля.

C.                                  Воля = Желание.

D.                          Моя воля = Нежелание государства

                                             = Воля против государства

                                             = Сопротивление государству.

E. Желать не-государства = Своеволие.

                          Своеволие = Не желать государства.

Г.   Государственная воля = Ничто Моей воли

                                             = Моё безволие.

G.                 Моё безволие = Бытие государственной воли.

(Уже из предыдущего мы знаем, что бытие государственной воли равно бытию государства, откуда получается следующее новое уравнение:)

Н.                  Моё безволие = Бытие государства.

I.   Ничто Моего безволия = Небытие государства.

К.                      Своеволие = Ничто государства.

L.                         Моя воля = Небытие государства.

 

Примечание 1. Уже согласно приведённому выше на стр. 256 {см. http://lugovoy-k.narod.ru/marx/03/14.htm} положению,

 

«государства сохраняют своё существование до тех пор, пока господствующая воля признаётся равнозначащей собственной воле».

 

Примечание 2.

 

«Тот, кто вынужден ради существования» (взывает автор к совести государства) «рассчитывать на безволие других, тот создан руками этих других, подобно тому как господин создан руками слуги» (Там же) (Уравнения F. G. Н. I.).

 

Примечание 3.

 

«Моя собственная воля несёт Государству гибель. Поэтому последнее клеймит её названием своеволия. Собственная Моя воля и Государство, это — смертельные враги, между которыми вечный мир невозможен» (Там же). — «Поэтому оно действительно следит за всеми, оно видит в каждом эгоиста» (видит своеволие), «а эгоиста оно боится». «Государство... противится поединку... карается даже любая драка» (хотя бы при этом и не призывали на помощь полицию) (Там же)

 

Примечание 4.

 

«Для него, для Государства, безусловно необходимо, чтобы никто не имел собственной воли; если кто-нибудь имел бы такую волю, то Государство должно было бы его исключить» (посадить в тюрьму, изгнать); «если бы её имели все» («кто эта особа, которую вы называете «Все»?»), «то они устранили бы государство».

 

Это можно выразить и риторически:

 

«Какой толк в Твоих законах, если Никто не следует им; к чему Твои повеления, когда Никто не повинуется им?» (стр. 256) {Далее в рукописи перечёркнуто: «Примечание 5. «Стараются провести гра­ницу между законом и произвольным приказанием, распоряжением... Однако закон, относящийся к человеческим действиям... есть изъявление воли и, стало быть, приказа­ние (распоряжение)» (стр. 256)... «Кто-нибудь, конечно, может объявить, какие дей­ствия по отношению к себе он дозволяет, и, следовательно, запретить законом противо­положные действия, угрожая поступить, в противном случае, с нарушителем закона как с врагом... Я вынужден мириться с тем, что он поступит со Мной как с врагом, но никогда Я не потерплю, чтобы он распоряжался Мной как своей креатурой и чтобы его разум, а также и неразумие стали для меня путеводной нитью» (стр. 256). — Таким образом, здесь наш Санчо нисколько не возражает против закона, когда последний рассматривает нарушителя как врага. Его вражда к закону направлена только против формы, а не против содержания. Всякий карающий закон, грозящий ему виселицей или колесованием, вполне для него приемлем, поскольку этот закон может рассматри­ваться им как объявление войны. Святой Санчо успокаивается, если ему только ока­зывают честь — считать его врагом, а не креатурой. В действительности же он, самое большее — враг «Человека», но креатура берлинских условий»}.

 

Примечание 5.

 

Простая антитеза «государственная воля — Моя воля» получает в дальнейшем видимость мотивировки: «Если даже кто-нибудь представит себе такой случай, что все индивиды в народе проявили бы одинаковую волю и что благодаря этому получилась бы совершенная всеобщая воля» (!), «то это нисколько не изменило бы дела. Разве я не был бы сегодня, и позже, связан Моей вчерашней волей?.. Моё творение, т. е. определённое выражение Моей воли, стало бы Моим повелителем; а Я... творец, был бы стеснён в потоке Своей жизни, в Своём растворении... Так как Я вчера обладал волей, то сегодня Я обречён на безволие. Вчера Я обладал свободной во­лей, а сегодня Я не обладаю свободной волей».

 

Старое, уже неоднократно высказывавшееся, как революцио­нерами, так и реакционерами, положение, что в демократии отдельные личности пользуются своим суверенитетом только на один момент, а затем снова уходят от господства, — это положение святой Санчо «неуклюже» пытается здесь присвоить себе, применяя к нему свою феноменологическую теорию творца и творения. Но теория творца и творения лишает данное положение всякого смысла. Согласно этой его теории святой Санчо сегодня является безвольным не потому, что он изменил свою вчерашнюю волю, т. е. не потому, что он обладает сегодня иначе определённой волей и что тот вздор, который он вчера возвёл в закон в качестве выражения своей воли, стал узами или оковами для его сегодняшней, более прояснённой воли. Наоборот, по его теории, его сегодняшняя воля неизбежно должна явиться отри­цанием его вчерашней воли потому, что в качестве творца он обязан упразднить свою вчерашнюю волю. Только в качестве «лишённого воли» он есть творец, в качестве же действительного носителя воли он всегда лишь творение. (Смотри «Феномено­логию».) Но в таком случае из того, что он «вчера обладал во­лей», вовсе не следует, что сегодня он «лишён воли», а следует, наоборот, что он — противник своей вчерашней воли, неза­висимо от того, приняла ли последняя форму закона или нет. В обоих случаях он может упразднить её так, как он привык вообще её упразднять, а именно как свою волю. Тем самым ой даёт полное удовлетворение согласному с собой эгоизму. Поэтому здесь совершенно безразлично, приняла ли или нет его вчерашняя воля в качестве закона форму чего-то сущест­вующего вне его головы, — особенно если вспомнить, что уже ранее так же мятежно вело себя против него и «вырвавшееся у него слово». Затем, святой Санчо ведь желает в вышеприве­дённом положении соблюсти не своё своеволие, а свою добрую волю, свободу воли, свободу, что является жестоким наруше­нием морального кодекса согласного с собой эгоиста. Нарушая этот кодекс, святой Санчо доходит в своём увлечении до того, что провозглашает истинной особенностью столь опороченную выше внутреннюю свободу, свободу внутреннего сопротивления.

 

«Как это изменить?» — восклицает Санчо. — «Только одним способом: не признавать никакой обязанности, т. е. не связывать Себя и не давать Себя связывать. — Но Меня будут связывать! — Мою волю никто не мо­жет связать, и Моё  внутреннее сопротивление остаётся свободным!» (стр. 258).

 

«Славят трубы и литавры

Светлость юную его!»

 

При этом святой Санчо забывает «развить то простое сообра­жение», что его «воля» во всяком случае «связана» постольку, поскольку она, против его воли, является «внутренним сопро­тивлением».

В вышеприведённом положении о том, что единичная воля связана выраженной в виде закона всеобщей волей, завершается, между прочим, идеалистическое воззрение на государство, — воззрение, для которого всё депо сводится только к воле и которое привело французских и немецких писателей к хитроумнейшим мудрствованиям {Далее в рукописи перечёркнуто: «Почувствует ли себя завтра своеволие инди­вида стеснённым тем законом, который оно вчера помогло установить, — это зависит от того, сложились ли за это время новые обстоятельства, изменились ли интересы индивида настолько, что установленный вчера закон уже не соответствует больше этим изменившимся интересам. Если эти новые обстоятельства затрагивают интересы всего господствующего класса, то этот класс изменит закон; если же они затрагивают только отдельных лиц, то внутреннее сопротивление этих последних не встретит, конечно, со стороны большинства никакого внимания.

Располагая этой свободой внутреннего сопротивления, Санчо может теперь вос­становить ограничение воли одного волей других, что и составляет как раз основу вышеупомянутого идеалистического взгляда на государство.

«Ведь всё должно перевернуться вверх дном, если всякий сможет делать всё, что он захочет. — Но кто говорит, что всякий может делать всё?» («Что он захочет» здесь благоразумно опущено). —

«Да будет каждый из вас всемогущим Я!» — вот что провозглашал раньше соглас­ный с собой эгоист.

«К чему, — читаем мы далее, — к чему же существуешь Ты на свете, — Ты, который вовсе не обязан позволять по отношению к себе решительно всё? Защищайся, и никто тебе ничего не сделает» (стр. 259). И чтобы отбросить последнюю видимость различая, он за одним «Ты» ставит ещё «несколько миллионов» «защитников», так что всё его рассуждение вполне может сойти за «неуклюжее» начало теории государства в духе Руссо»}.

Впрочем, если дело идёт только о том, чтобы «иметь волю», а не о том, чтобы «быть в состоянии её осуществить», и, в худшем случае, только о «внутреннем сопротивлении», то непонятно, почему святой Санчо во что бы то ни стало хочет устранить столь плодотворный для «воли» и «внутреннего со­противления» предмет, как государственный закон.

 

«Закон вообще и т. д. — вот чего мы теперь достигли» (стр. 256).

 

Чему только не верит Jacques le bonhomme!

__________

 

Рассмотренные до сих пор уравнения были чисто уничтожающими для государства и закона. Истинный эгоист должен был относиться чисто отрицательно к обоим. Присвоения мы не обнаружили, но зато имели удовольствие видеть, как святой Санчо проделывает великий фокус и путём простого преобразования воли, зависящего, конечно, опять-таки от чистой воли, — уничтожает государство. Впрочем, здесь нет недостатка и в присвоении, хотя оно появляется пока лишь мимоходом и только впоследствии сможет «время от времени» давать кое-какие результаты. Две вышеприведённые антитезы:

Государственная воля, чужая воля — Моя воля, собственная воля,

Господская воля государства — Моя собственная воля могут быть сведены воедино ещё и следующим образом:

Господство чужой воли — Господство собственной воли.

В этой новой антитезе, всё время, впрочем, составлявшей скрытую основу штирнеровского уничтожения государства при помощи собственного своеволия, он усваивает себе политиче­скую иллюзию насчёт господства произвола, идеологической воли. Он мог бы это выразить и так:

                     Произвол закона — закон произвола.

Однако святой Санчо не дошёл до такой простоты выражения.

В антитезе III мы уже имеем «внутренний закон», но он усваивает себе закон ещё более прямолинейно в следующей антитезе:

 

Закон, волеизъявление государства.

—

Закон, изъявление Моей воли, Моё волеизъявление.

 

 «Кто-нибудь может, конечно, объявить, какие действия он допускает по отношению к себе, и тем самым запретить себе посредством закона противоположное этому» и т. д. (стр. 256).

 

Это запрещение обязательно сопровождается угрозами. Эта последняя антитеза имеет важное значение для раздела о пре­ступлении.

Эпизоды. На стр. 256 нам заявляют, что «закон» не отли­чается от «произвольного повеления, приказа», потому что оба они = «волеизъявление», а значит и «повеление». — На стр. 254, 255, 260, 263 под видом того, что говорится якобы о «госу­дарстве как таковом», подсовывается прусское государство и разбираются наиважнейшие для «Vossische Zeitung» вопросы — о правовом государстве, сменяемости чиновников, чиновничьем чванстве и т. п. вздор. Единственно важным яв­ляется здесь открытие, что старофранцузские парламенты на­стаивали на праве регистрировать королевские эдикты, потому что они хотели «судить по собственному праву». Регистри­рование законов французскими парламентами возникло вместе с возникновением буржуазии и вместе с тем обстоятельством, что приобретавшие при этом абсолютную власть короли оказа­лись вынужденными оправдываться как перед лицом феодального дворянства, так и перед чужими государствами ссылкой на чужую волю, от которой, мол, зависит их собственная воля, и в то же время должны были дать буржуа какую-нибудь га­рантию. Святой Макс мог бы более подробно узнать об этом из истории столь любимого им Франциска I; впрочем, прежде чем снова коснуться этого вопроса, он мог бы справиться в 14 томах книги «Генеральные штаты и иные национальные собрания», Париж, 1788, о том, чего хотели или не хотели фран­цузские парламенты и какое значение они имели. Вообще здесь было бы уместно вставить коротенький эпизод о начитанностинашего жаждущего завоеваний святого. Помимо теоретических книг, вроде сочинений Фейербаха и Б. Бауэра, а также геге­левской традиции, являющейся его главным источником, — ломимо этих скудных теоретических источников, наш Санчо использует и цитирует следующие исторические источники: по французской революции — «Политические речи» Рутенберга и «Мемуары» Бауэров; по коммунизму — Прудона, «Народную философию» А. Беккера, «21 лист» и доклад Блюнчли; по либе­рализму— «Vossische Zeitung», «Sдchsische Vaterlands-Blдtter», Протоколы баденской палаты, снова «21 лист» и составившее эпоху сочинение Э. Бауэра; кроме того, то здесь, то там, и качестве исторических документов, цитируются ещё: библия, «Восемнадцатый век» Шлоссера, «История десяти лет» Луи Блана, «Политические лекции» Хинрикса, «Эта книга пред­назначена для короля» Беттины, «Триархия» Гесса, «Deutsch-Französische Jahrbücher», цюрихские «Anekdota», сочинение Морица Карьера о Кёльнском соборе, заседание парижской палаты пэров от 25 апреля 1844 г., Карл Науверк, «Эмилия Галотти», библия, — словом, весь берлинский читальный зал вместе с его владельцем Виллибальдом Алексисом-Кабанисом. Ознакомившись с этими образчиками глубокой эрудиции святого Санчо, мы без труда сможем понять, почему для него существует в этом мире так много Чуждого, т. е. Святого,

 

III. Преступление

 

Примечание 1.

 

«Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал Тебя правым, то Ты в такой же мере должен допускать, чтобы он признавал Тебя неправым. Если Ты получаешь от него оправдание и награду, то ожидай от него также обвинения и наказания, Рядом с правом идёт нарушение права, с послушанием закону — преступление. Кто — Ты — такой? — Ты — преступник!!» (стр. 262).

 

Рядом с code civil {гражданским кодексом} идёт code penal {уголовный кодекс}. Рядом с code pénal — code de commerce {коммерческий кодекс}. Кто Ты такой? — Ты — коммерсант!

Святой Санчо мог бы избавить нас от этих потрясающих сюрпризов. У него слова: «Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты в такой же мере должен допус­кать, чтобы он признавал Тебя неправым», — лишены всякого смысла, если они должны дать новое определение. Ведь у него, согласно одному из приведённых раньше уравнений, всё равно должно получиться: Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты допускаешь признание чужого права, т. е. нарушение Твоего права.

 

А. Простая канонизация преступления и наказания

 

а) Преступление

 

Что касается преступления, то оно, как мы уже видели, есть название для всеобщей категории согласного с собой эго­иста, для отрицания Святого, для греха. В приведённых анти­тезах и уравнениях, в которых рассматриваются примеры Святого (государство, право, закон), отрицательное отношение Я к этим святыням — или связка — могло тоже быть названо преступлением, подобно тому как по поводу гегелевской ло­гики, которая также является примером Святого, святой Санчо может сказать: Я — не гегелевская логика, Я — грешник по отношению к гегелевской логике. Так как речь шла о праве, государстве и т. д., то он должен был бы продолжать следующим образом: другим примером греха или преступления являются так называемые юридические или политические преступления. Вместо этого он вновь подробно повествует нам о том, что эти преступления являются

                                   грехом против Святого,

                                          »        »       навязчивой идеи,

                                          »        »       призрака,

                                          »        »      «Человека»

 

«Преступник является таковым только по отношению в чему-либо святому» (стр. 268).

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому» (стр. 318).

«Из навязчивой идеи возникают преступления» (стр. 269).

«Мы видим здесь, что опять-таки «Человек» создаёт также понятие преступления, греха, а тем самым и права». (Раньше говорилось обратное.) «Человек, в котором Я не узнаю Человека, есть грешник» (стр. 268).

 

Примечание 1.

 

«Могу ли Я допустить, что Некто совершает преступление против Меня» (утверждается наперекор французскому народу периода револю­ции), «не допуская при этом, что он должен поступать в соответствии с тем, что Я считаю правильным? И такого рода поступки Я называю осуще­ствлением Справедливости, Добра и т. д., отклоняющиеся же от этого поступки — преступлением. Поэтому Я думаю, что другие должны были бы стремиться вместе со Мной к той же самой цели... в качестве существ, которые должны повиноваться какому-нибудь «разумному» закону» (При­звание! Назначение! Задача! Святое!!!). «Я устанавливаю, что такое Человек и что значит поступать истинно по-человечески, и требую от всякого, чтобы для него этот закон стал нормой и идеалом, в противном же случае он окажется грешником и преступником»... (стр. 267, 268).

 

При этом он проливает скорбную слезу на могиле тех «осо­бенных людей», которые в эпоху террора были обезглавлены суверенным народом во имя Святого. Он показывает далее на одном примере, как могут быть конструированы с этой святой точки зрения названия действительных преступлений.

 

«Если, как в эпоху революции, этот призрак, Человек, понимается как «добрый бюргер», то вместе с этим понятием человека устанавливаются известные «политические проступки и преступления»» (Санчо должен был бы сказать: это понятие и т. д. само устанавливает известные пре­ступления) (стр. 269).

 

Когда Санчо, злоупотребляя синонимикой слова citoyen {гражданин}, превращает санкюлотов революции в берлинских «добрых бюр­геров», то это — блестящий пример легковерия, которое вообще является преобладающим качеством нашего Санчо в главе о пре­ступлении. Согласно святому Максу, «добрые бюргеры и чест­ные чиновники» — это понятия, неразрывно связанные друг с другом. Выходит, что «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» были «честными чиновниками», между тем как Дантон явился виновником недостатка средств в кассе и растратил государственные деньги. Святой Санчо положил хорошее начало истории рево­люции, написанной для прусского бюргера и поселянина.

Примечание 2. — Представив таким образом политические и юридические преступления в виде примера преступления вообще, а именно, сфабрикованной им категории преступления, греха, отрицания, вражды, оскорбления, презрения к Святому, недостойного поведения по отношению к Святому, — святой Санчо может теперь смело заявить:

 

«В преступлении эгоист до сих пор утверждал себя и издевался над Святым» (стр. 319).

 

В этом месте все совершённые до сих пор преступления от­носятся за счёт согласного с собой эгоиста, записываются в графу «кредит», хотя впоследствии мы должны будем снова перевести некоторые из них в графу «дебет». Санчо думает, будто до сих пор совершали преступления только для того, чтобы издеваться над «Святым» и чтобы утвердить себя не против вещей, а против Святого, воплощённого в вещах. Так как кража, совершён­ная каким-нибудь горемыкой, присвоившим себе чужой талер, может быть подведена под категорию преступления против закона, то поэтому наш горемыка совершил воровство из одного удовольствия, доставляемого нарушением закона. Точь-в-точь, как выше Jacques le bonhomme вообразил, что вообще законы издаются только во имя Святого и что во имя Святого и сажают воров в тюрьму.

 

b) Наказание

 

Так как нам здесь приходится заниматься именно юриди­ческими и политическими преступлениями, то мы и узнаём по этому поводу, что подобные преступления «в обыкновенном смысле» влекут обычно за собой наказание или же, как написано, «смерть есть возмездие за грех». — После всего того, что мы уже узнали о преступлении, само собой разумеется, что нака­зание есть самозащита Святого и отпор осквернителям его.

Примечание 1.

 

«Наказание лишь тогда имеет смысл, когда оно является искупле­нием за нарушение святыни» (стр. 316). Налагая наказание, «Мы совер­шаем глупость, желая удовлетворить право, призрак» (Святое). «Святое должно» здесь «обороняться от человека». (Святой Санчо «совершает здесь глупость», ошибочно принимая «Человека» за «Единственных», за «осо­бенное Я» и т. д.) (стр. 318).

 

Примечание 2.

 

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому и гибнет сам собой, когда устраняется наказание» (стр. 318).

 

Святой Санчо хочет, собственно, сказать следующее: Нака­зание гибнет само собой, когда устраняется уголовный кодекс, т. е. наказание существует только благодаря уголовному ко­дексу. «Но разве» существующий только благодаря наказанию уголовный кодекс «не есть бессмыслица, и разве не такая же бессмыслица» существующее только благодаря уголовному кодексу наказание? (Санчо contra {против} Гесс, Виганд, стр. 186). Санчо принимает здесь ошибочно уголовный кодекс за учебник теологической морали.

Примечание 3. В качестве примера того, как из навязчивой идеи возникает преступление, приведём следующее:

 

«Святость брака, это — навязчивая идея. Из святости следует, что неверность есть преступление, и поэтому известный закон о браке» (к большой досаде немецких палат» и «императора всер…............................ {всероссийского}», a также «императора японского» и «императора китайского» и в особенности «султана») «налагает за это более или менее длительное наказание» (стр. 269).

 

Фридрих-Вильгельм IV, который думает, что он в состоянии выкраивать законы по мерке Святого, а поэтому всегда находится в распре со всем миром, может утешиться тем, что он нашёл в нашем Санчо, по крайней мере, одного человека, преис­полненного веры в государство. Пусть святой Санчо сравнит прусский закон о браке, который существует только в голове своего автора, с действующими на практике определениями Code civil {французского гражданского кодекса}, и он увидит различие между святыми и мирскими законами о браке. В прусской фантасмагории святость семьи должна из государственных соображений быть действительна как для мужчины, так и для женщины; во французской же практике, где жена рассматривается как частная собствен­ность мужа, за нарушение супружеской верности наказывается только жена, и то только по требованию мужа, осуществля­ющего своё право собственности.

 

В. Присвоение преступления и наказания путём Антитезы

 

Преступление в смысле Че­ловека

=

Нарушение закона Человека (волеизъявления государ­ства, государственной вла­сти), стр. 259 и сл.

 

Преступление в Моём смысле

=

Нарушение Моего закона (Моего волеизъявления, Моей власти), стр. 256 и passim { — в разных местах. Ред.}.

Оба эти уравнения противостоят друг другу как антитезы и вытекают просто из противоположности между «Человеком» и «Я». Они только подводят итог тому, что уже было сказано. Святое налагает наказание «Я» налагает наказание

                            на «Я»                                     на «Себя».

 

Преступление = вражда против   закона  Человека (против Святого).

=

Вражда = преступление против Моего закона

 

Преступник — враг или противник Святого (Святое  как юридическое лицо).

=

Враг или противник = пре­ступник против «Я», — телесного «Я».

 

Наказывание = самооборона Святого против «Я».

=

Моя самооборона = «Я» наказывается Мною.

 

Наказание = удовлетворение (месть) Человека по отношению к «Я».

=

Удовлетворение (месть) = «Я» наказывается Мной.

В последней антитезе удовлетворение может быть названо также  самоудовлетворением, так как это есть удовлетворение Меня, в противоположность удовлетворению Человека.

Если в вышеприведённых антитетических уравнениях фик­сировать лишь первый член их, то получается следующий ряд простых антитез, где в тезисе всегда стоит святое, всеобщее, чужое наименование, а в анти-тезисе — всегда мирское, лич­ное, присвоенное наименование.

                      Преступление — Вражда.

                         Преступник —  Враг или противник.

                       Наказывание —  Самооборона.

                           Наказание —  Удовлетворение, месть, самоудовлетворение.

Мы сделаем сейчас несколько замечаний об этих уравнениях и антитезах, которые так просты, что даже «прирождённый простофиля» (стр. 434) сумеет усвоить в пять минут этот «единственный» метод мышления. Но предварительно приведём для подтверждения ещё несколько других мест в дополнение к приведённым уже раньше.

Примечание 1.

 

«По отношению ко Мне Ты никогда не можешь быть преступником, а только противником» (стр. 268), — и в том же смысле говорится о «враге» (стр. 256). — Преступление как вражда Человека иллюстрируется на стр. 268 примером «врагов отечества». — «Место наказания должно (мо­ральный постулат) занять удовлетворение, имеющее целью опять-таки — не удовлетворить право или справедливость, а доставить удовлетворение Нам» (стр. 318).

 

Примечание 2. Борясь с ореолом святости существующей власти (с ветряной мельницей), святой Санчо не обнаруживает ни малейшего знакомства с этой властью и вовсе не собирается атаковать её; он выдвигает только моральное требование, что­бы отношение, в каком «Я» находится к этой власти, было формально изменено. (Смотри «Логику».)

 

«Я вынужден считать для Себя приемлемым» (напыщенное заверение), «что он» (т. е. Мой враг, за которым стоит несколько миллионов людей) «рассматривает Меня как своего врага, но никогда я не допущу, чтобы он обращался со Мной как со своей креатурой и чтобы его разум или нера­зумие стали для Меня мерилом» (стр. 256, где «враг» оставляет за нашим вышеупомянутым Санчо весьма ограниченную свободу, а именно — аль­тернативу: или допустить, чтобы с ним обращались как с креатурой, или же получить предназначенные Мерлином для его posaderas {ягодиц} 3 300 плетей. Эту свободу предоставляет ему любой уголовный кодекс, правда, не спросив предварительно нашего пресловутого Санчо, в какой форме уведомлять его о своей вражде). — «Но импонируя противнику в качестве силы» (являясь для него «импозантной силой»), «Вы всё же от этого ещё не ста­новитесь освящённым авторитетом, — если только Ваш противник не злодей. Он не обязан Вас уважать и почитать, хотя бы он и считался с Вами и с Вашей силой» (стр. 258).

 

Святой Санчо выступает здесь в качестве «торгаша» { Игра слов: «Schächer» — «злодей», «Schacherer» — «мелкий торговец». Ред.}, взве­шивая с величайшей серьёзностью различие между понятия­ми «импонировать» и «быть почитаемым», «считаться» и «пи­тать почтение», — различие максимум в одну шестнадцатую долю. Когда святой Санчо «считается» с кем-нибудь, «он пре­даётся рефлексии, обладая при этом предметом, по поводу кото­рого он рефлектирует, который он почитает и перед которым он испытывает благоговение и страх» (стр. 115).

В вышеприведённых уравнениях наказание, месть, удовле­творение и т. д. изображены как нечто, исходящее лишь от Меня. Поскольку святой Санчо является предметом удовлетворения, антитезы можно перевернуть: тогда самоудовлетворение прев­ратится в удовлетворённость Мной, испытываемую другим, или в прекращение моего удовлетворения.

Примечание 3. Те же самые идеологи, которые могли вооб­разить, что право, закон, государство и т. д. возникли из всеобщего понятия, в конечном счёте из понятия человека, и созданы были ради этого понятия, — эти же идеологи могут, разумеется, вообразить и то, что преступления совершаются из одного лишь пренебрежения к понятию, что преступления, вообще, являются не чем иным, как издевательством над поня­тиями, и что они караются лишь для того, чтобы доставить удовлетворение оскорблённым понятиям. По поводу этого мы всё необходимое сказали уже выше, говоря о праве, и ещё раньше, говоря об иерархии, куда мы и отсылаем читателя. — В выше­приведённых антитезах канонизированным определениям: пре­ступление, наказание и т. д. — противопоставляется название другого определения, которое святой Санчо, по своему излюб­ленному обыкновению, извлекает из этих первых определений и присваивает себе. Это новое определение, — которое, как ска­зано, выступает здесь лишь в качестве простого названия, — бу­дучи мирским, должно содержать в себе непосредственные ин­дивидуальные отношения и выражать фактические отношения. (Смотри «Логику».) Но история права показывает, что в наибо­лее ранние и примитивные эпохи эти индивидуальные, факти­ческие отношения в их самом грубом виде и являются непо­средственно правом. С развитием гражданского общества, т. е. с развитием личных интересов до степени классовых интересов, правовые отношения изменились и получили цивилизованное выражение. Они стали рассматриваться уже не как индиви­дуальные отношения, а как всеобщие. Вместе с этим, благодаря разделению труда, охрана сталкивающихся между собой инте­ресов отдельных индивидов перешла в руки немногих, и тем самым исчез и варварский способ осуществления права. Вся критика права у святого Санчо ограничивается в вышеприведён­ных антитезах тем, что он объявляет цивилизованное выражение правовых отношений и цивилизованное разделение труда пло­дом «навязчивой идеи», Святого, а варварское выражение кон­фликтов и варварский способ их улаживания, наоборот, сохра­няет для себя. Для него всё дело только в названиях; самого же дела он совершенно не касается, так как не знает действитель­ных отношений, на которых основываются эти различные формы права, и так как в юридическом выражении классовых отно­шений он видит только идеализированные названия прежних варварских отношений. Так, в штирнеровском волеизъявлении мы снова находим поединок, во вражде, в обороне и т. д. — слепок кулачного права и практику старинного феодального быта, в удовлетворении, мести и т.д. — jus talionis { — право возмездия по принципу: око за око. Ред.}, древне-германскую виру, compensatio, satisfaction { — возмещение, удовлетворение. Ред.}, — словом, глав­ные элементы leges barbarorum { — варварских правд. Ред. } и consuetudines feodorum {феодальных обычаев}, которые Санчо воспринял и усвоил не из библиотек, а из рассказов своего бывшего господина об Амадисе Галль­ском. И таким образом святой Санчо приходит, в конечном счёте, снова лишь к бессильной моральной заповеди, что каждый должен сам доставлять себе удовлетворение и осуществлять наказание. Он верит Дон Кихоту, что путём простой моральной заповеди он сможет вещественные силы, возникшие из разде­ления труда, без долгих проволочек превратить в личные силы. Насколько тесно связаны юридические отношения с возникшим из разделения труда развитием этих вещественных сил, — об этом свидетельствуют уже примеры исторического развития судебной власти и жалобы феодалов на развитие права. (Смотри, например, Монтей, в цит. месте, XIV, XV век.) Как раз в про­межуточную эпоху между господством аристократии и господством буржуазии, когда сталкивались между собой интересы обоих классов, когда стали приобретать существенное значение торговые отношения между европейскими нациями и сами международные отношения стали принимать поэтому буржуаз­ный характер, — как раз в это время начала приобретать существенное значение и власть судов; при господстве же бур­жуазии, когда это широко развитое разделение труда становится совершенно неизбежным, судебная власть достигает своей выс­шей точки. Что воображают при этом холопы разделения труда, судьи, а тем более professores juris {профессора права}, — в высшей степени без­различно.

 

С. Преступление в обыкновенном и необыкновенном смысле

 

Выше мы видели, что преступление в обыкновенном смысле было сфальсифицировано и благодаря этому записано в графу «кредит» эгоисту в необыкновенном смысле. Теперь эта фаль­сификация становится явной. Необыкновенный эгоист находит теперь, что он совершает только необыкновенные преступле­ния, которые должны быть противопоставлены обыкновенным преступлениям. Поэтому мы заносим теперь вышеназванному эгоисту обыкновенные преступления в противоположную графу.

Борьбу обыкновенных преступников против чужой собствен­ности можно выразить также следующим образом (хотя это применимо к любому конкуренту):

                        они «ищут чужое добро» (стр. 265),

                                 ищут святое добро,

                                 ищут Святое, благодаря чему обыкновенный преступник превращается в «верующего» (стр. 265).

Но этот упрёк, который эгоист в необыкновенном смысле делает по адресу преступника в обыкновенном смысле, совер­шенно мнимый, — ведь не кто иной, как он сам, ищет повсюду ореол святости { Игра слов; «scheinbar»—«мнимый», «Heiligenschein»—«ореол святости». Ред.}. В сущности он упрекает преступника не в том, что преступник ищет «Святое», а в том, что он ищет «Добро».

После того как святой Санчо создал себе «собственный мир, небо» (на этот раз он создал в своей собственной голове мир поединков и странствующих рыцарей, перенесённых в совре­менный мир), после того как он одновременно с этим доказал документально своё отличие, как рыцарского преступника, от обыкновенных преступников, — после этого он снова затевает крестовый поход против «летучих змей и страусов, леших», «привидений, призраков и навязчивых идей». Его верный слуга Шелига благоговейно скачет за ним. Однако пока они про­должают свой путь, происходит удивительное приключение с несчастными, которых тащили туда, куда они вовсе не хотели идти, — как это описано у Сервантеса в XXII главе. В то время, когда наш странствующий рыцарь и его слуга Дон Кихот трусили рысцой, Санчо поднял глаза и увидел, что навстречу им идут двенадцать человек в ручных кандалах, скованные длинной цепью и сопровождаемые комиссаром с четырьмя жан­дармами, принадлежащими к святой германдаде, к германдаде Святого, к Святому. Когда же они приблизились, святой Санчо весьма учтиво попросил конвойных объяснить ему, если им будет угодно, почему этих людей ведут закованными в кан­далы. — Это каторжники его величества, отправляемые в Шпан­дау, больше Вам знать не полагается. — Как, — воскликнул святой Санчо, — подневольные люди? Возможно ли, чтобы король захотел учинить насилие над каким-нибудь «собствен­ным Я»? В таком случае Я призываю Себя к тому, чтобы выполнить своё призвание и пресечь это насилие. «Поведение государства есть насильственная деятельность, которую оно и называет правом. Насильственную же деятельность отдельного индивида оно называет преступлением». И святой Санчо начал сперва увещевать преступников, говоря, что им нечего печа­литься, что хотя они «не свободны», но «особенны», и что хотя, быть может, их «кости» будут «трещать» под ударами бича и кое у кого из них даже «оторвут ногу», но, говорил он, Вы восторжествуете над всеми препятствиями, — ибо «Вашу волю никто связать не может!» «И я достоверно знаю, что на свете нет такого колдовства, которое могло бы побудить и принудить волю, как это воображают некоторые простофили; ибо воля есть наш свободный произвол, и нет такого зелья и такого заклина­ния, которые могли бы её принудить». Да, «Вашу волю никто не может связать, и Ваше внутреннее сопротивление остаётся свободным!»

Но так как эта проповедь не успокоила каторжников и они по очереди стали рассказывать, как несправедливо их осудили, то Санчо сказал: «Дорогие братья, из всего, что Вы Мне расска­зали, Я себе уяснил, что хотя Вас наказали за Ваши престу­пления, но Вам доставляет мало удовольствия наказание, кото­рому Вы подвергаетесь, и Вы, следовательно, терпите его против своей воли и относитесь к нему без всякого удовольствия. И весьма возможно, что причиной Вашей гибели является мало­душие под ударами бича, проявленное одним, бедность другого, отсутствие покровителя у третьего, наконец, пристрастный суд судьи, а также и то, что Вам не воздали принадлежащего Вам права, «Вашего права». Всё это заставляет Меня показать Вам, почему Я небом ниспослан в мир. Но так как мудрость согласного с собой эгоиста предписывает не делать насильно того, чего можно добиться путём соглашения, то я попрошу господина ко­миссара и господ жандармов расковать Вас и отпустить на все четыре стороны. Кроме того, милостивые господа жандармы, все эти бедняки ничем не обидели Вас. Не подобает согласному с собой эгоисту становиться палачом других Единственных, кото­рые не сделали ему ничего дурного. У Вас, повидимому, «вы­ступает на первый план категория украденного». Почему Вы так «ополчаетесь против преступления»? «Воистину, воистину говорю я Вам»: «Вы воодушевлены нравственностью, Вы преиспол­нены идеей нравственности», «Вы преследуете всё враждебное ей» — Вы «по долгу присяги ведёте» этих бедных каторжников «в темницу», Вы — Святое! Поэтому отпустите добровольно этих людей. Если же Вы этого не сделаете, то Вам придётся иметь дело со Мной, который «сметает народы одним дунове­нием живого Я», который «совершает безмернейшее оскверне­ние» и не «страшится даже луны»».

— «Посмотрите-ка на этого наглеца!» — воскликнул комис­сар. — «Поправь лучше свой брадобрейский таз на голове и проваливай своей дорогой!»

Но тут святой Санчо, взбешённый этой прусской грубостью, направил своё копьё и ринулся на комиссара с такой быстротой, на какую только способно «приложение», и тотчас поверг его на землю. Тут завязалась всеобщая потасовка, во время которой каторжники освободили себя от кандалов. Дон Кихот-Шелига был сброшен одним жандармом в Канал ландвера или в Овечий канал, а святой Санчо совершил величайшие подвиги в борьбе против Святого. Через несколько минут жандармы разбежа­лись, Шелига выполз из канала, и Святое было на этот раз устранено.

Тогда святой Санчо собрал вокруг себя освобождённых каторжников и произнёс им следующую речь (стр. 265, 266 «Книги»):

 

«Что такое обыкновенный преступник» (преступник в обыкновенном смысле), «как не человек, который совершил роковую ошибку» (роковой беллетрист для бюргера и поселянина!), «пожелав того; что принадлежит народу, вместо того, чтобы домогаться Своего? Он протянул руку за презренным» (всеобщий ропот каторжников по поводу этого морального суж­дения) «чужим добром, он сделал то, что делают верующие, домогающиеся того, что принадлежит богу» (преступник как воплощение прекрасной души). «Что делает священник, увещевающий преступника? Он говорит преступнику о том, какое он совершил великое правонарушение, осквер­нив своим деянием нечто освящённое государством, — а именно государ­ственную собственность, к которой должна быть отнесена также и жизнь подданных государства. Вместо этого священник мог бы лучше упрек­нуть преступника, что тот замарал себя» (хихиканье каторжников по по­воду этого эгоистического присвоения банальной поповской фразеологии) «тем что не презрел чужого, а счёл его достойным похищения» (ворчание каторжников). «Он мог бы сделать это, если бы не был попом» (один из ка­торжников: «в обыкновенном смысле!»). Я же «говорю с преступником как с эгоистом, и он устыдится» (бесстыдное громкое ура преступников, которые не чувствуют себя призванными к стыду), «он устыдился не того, что совершил преступление против Ваших законов и против Ваших благ, а того, что счёл возможным посягнуть на Ваши законы обхождения» (здесь речь идёт только об «обхождении» «в обыкновенном смысле»; в других же местах мы читаем: «Я обхожу скалу, пока не могу взорвать её», и «обхожу», например, даже «цензуру»), «счёл возможным пожелать Ваших благ» (повторное ура); «он устыдится...»

 

Хинес де Пасамонте, отъявленный вор, который вообще не был слишком терпеливым, воскликнул: «Неужели мы только и должны делать, что предаваться стыду, обнаруживать по­корность, как только поп в необыкновенном смысле начнёт «увещевать» нас?»

 

«Он устыдится», — продолжает Санчо, — «что не презирал Вас вместе со всеми Вашими присными, что он в слишком малой степени был эгоистом». (Санчо прилагает здесь чужую мерку к эгоизму преступника. Вследствие этого среди каторжников начинается всеобщий рёв; несколько сбитый с толку Санчо возвращается к начатому разговору, обращаясь с риторическим жестом к отсутствующим «добрым бюргерам»:) «Но Вы не можете говорить с ним языком эгоиста, ибо у Вас нет того величия, которое присуще преступнику, Вы — не совершаете преступления против чего-либо».

 

Хинес снова вмешивается: Что за легковерие, милейший! Наши надсмотрщики в тюрьме совершают всякого рода пре­ступления, производят растраты, занимаются лихоимством, на­силуют...{ Здесь в рукописи недостаёт 12 страниц. Ред.}

 

... он снова обнаруживает лишь своё легковерие. Уже реак­ционеры знали, что буржуа устраняют конституцией стихийно возникшее государство и учреждают и делают своё собственное государство, что «сложившаяся в течение времени» (стихийно) «учредительная власть перешла к человеческой воле», что «это сделанное государство — словно сделанное, нарисованное дерево» и т. д. Смотри Фьеве «Политическая и административная кор­респонденция», Париж, 1815, «Призыв к Франции против раз­ногласий»; «Le Drapeau blanc» Саррана старшего и «Gazette de France» периода Реставрации, а также прежние сочинения Бональда, Де Местра и др. Либеральные буржуа, в свою очередь, упрекают старых республиканцев, — о которых они, разумеется, так же мало знали, как мало знает святой Макс о буржуазном государстве, — что их патриотизм есть не что иное, как «искус­ственный восторг перед отвлечённой сущностью, перед общей идеей» (Бенжамен Констан, «О духе завоеваний», Париж, 1814, стр. 47), между тем как реакционеры обвиняли буржуа в том, что их политическая идеология не что иное, «как мистифика­ция, внушаемая имущим классом классам неимущим» («Gazette de France», 1831, февраль). — На стр. 295 святой Санчо объ­являет государство «учреждением для воспитания народа в христианском духе» и способен сказать об основах государства лишь то, что оно «скрепляется», как «цементом», «уважением к законам», или что Святое «скрепляется» уважением (Святое как связка) к Святому (стр. 314).

Примечание 4.

 

«Если государство свято, то должна существовать цензура» (стр. 316).— «Французское правительство оспаривает свободу печати не как право человека, но оно требует от отдельной личности залога в доказательство того, что он — действительно человек» (Quel bonhomme! {Какой простак!} Jacques le bonhomme «призывается» к изучению сентябрьских законов) (стр. 380).

 

Примечание 5, из которого мы узнаём глубочайшие истины о различных формах государства, которые Jacques le bonhomme превращает в нечто самодовлеющее и в которых он видит только различные попытки осуществить истинное государство.

 

«Республика есть не что иное, как абсолютная монархия, ибо всё равно, называется ли монарх государем или народом, так как и тот и другой является величеством» (Святым)... «Конституционализм есть дальнейшая ступень по отношению к республике, ибо он есть государство, охва­ченное процессом разложения». Это разложение объясняется следующим образом: «В конституционном государстве... правительство хочет быть абсолютным, но и народ хочет быть абсолютным. Оба эти абсолюта» (т. е. оба воплощения Святого) «должны взаимно уничтожать друг друга» (стр. 302). — «Я — не государство, Я—творческое Ничто государства»; «тем самым все вопросы» (о конституции и т. д.) «погружаются в своё истинное Ничто» (стр. 310).

 

Он должен был бы прибавить, что и вышеприведённые поло­жения о формах государства представляют собой только па­рафразу этого «Ничто», единственным творением которого яв­ляется приведённое выше положение: Я — не государство. Святой Санчо совершенно в духе немецкого школьного настав­ника говорит о республике «как таковой», которая, разумеется, гораздо древнее конституционной монархии, — например, грече­ские республики.

О том, что в таком демократическом представительном го­сударстве, как Северная Америка, классовые столкновения уже достигли той формы, к которой конституционные монархии, толкаемые жизнью, ещё только подходят, — об этом, разумеется, он не знает ничего. Его фразы о конституционной монархии показывают, что с 1842 г. — по берлинскому календарю — он ничему не научился и ничего не забыл.

Примечание 6.

 

«Государство обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытываю к Себе», и «с исчезновением этого пренебрежения оно совершенно угаснет» (выходит, что только от Санчо зависит, как скоро «угаснут» все государства на земле. Повторение примечания 3 в пере­вёрнутом уравнении, смотри «Логику»): «оно существует, лишь пока оно господствует надо Мной, лишь как власть [Macht] и обладатель власти [mächtig]. Или» (достопримечательное Или, доказывающее как раз обрат­ное тому, что оно должно доказать) «можете ли Вы мыслить государство, жители которого во всей своей совокупности» (прыжок от «Я» к «Мы») «не придают ему ровно никакого значения [nichts aus ihm machen]» (стр. 377).

 

Нам нет больше надобности останавливаться на синони­мике слов «Macht», «mächtig» и «machen».

Из того, что в любом государстве имеются люди, которые придают ему значение, т. е. которые в государстве и благодаря государству сами приобретают значение, Санчо заключает, что государство является властью, стоящей над этими людьми. Всё сводится здесь опять-таки только к тому, чтобы выбить из своей головы навязчивую идею государства. Jacques le bonhomme продолжает и здесь воображать, что государство, это — чистая идея, и верит в самостоятельную власть этой идеи государства. Он поистине «преисполнен веры в государство, одержим государством, он — политик» (стр. 309). Гегель идеали­зировал представление о государстве у политических идеологов, которые брали своей исходной точкой отдельных индивидов, хотя, правда, только волю этих индивидов; Гегель превращает общую волю этих индивидов в абсолютную волю, a Jacques ]е bonhomme принимает bona fide { — чистосердечно, Ред.} эту идеализацию идеоло­гии за правильный взгляд на государство и, проникнутый этой верой, критикует этот взгляд тем путём, что Абсолютное объявляет Абсолютным.

 

5. Общество как буржуазное общество

 

Мы остановимся на этой главе несколько дольше, потому что она, не без умысла, самая путаная из всех путаных глав «Книги» и потому что она вместе с тем блестяще показывает, как мало удаётся нашему святому познать вещи в их обыденном облике. Вместо того чтобы изображать их как нечто земное, он их освя­щает, «преподнося» читателю только своё собственное святое представление. Прежде чем добраться до собственно-буржуаз­ного общества, мы ещё услышим кое-какие новые разъясне­ния о собственности вообще и о собственности в её отношении к государству. Эти разъяснения кажутся тем более новыми, что они дают повод святому Санчо снова привести свои из­любленнейшие уравнения о праве и государстве и таким об­разом ещё в большей степени придать своим «рассуждениям» «многообразные превращения» и «преломления». Здесь будет, конечно, достаточно привести лишь последние члены этих уже встречавшихся нам уравнений, так как читатель, вероятно, ещё помнит их связь из главы «Моя сила». Частная собственность или

буржуазная собственность = He-Моя собственность

                                               = Святая собственность

                                               = Чужая собственность

                                               = Уважаемая собственность или

                                                   уважение к чужой собственности

                                               = Собственность Человека (стр.327, 369).

Из этих уравнений получаются вместе с тем следующие антитезы:

 

Собственность в буржуазном смысле

—

Собственность в эгоистическом смысле (стр. 327)

                   «Собственность Человека» — «Моя собственность».

                  («Человеческое достояние» — Моё достояние). Стр. 324.

Уравнения:                                 Человек =  право

                                                                   =  государственная власть.

Частная собственность или буржуазная собственность

=

правовая собственность                           (стр. 324),

                                                                   = Моё в силу права (стр. 332),

                                                                   = гарантированная собственность,

                                                                   = собственность,   полученная от 

                                                                       чужих,

                                                                   = собственность, принадлежащая

                                                                       чужому,

                                                                   = собственность,  относящаяся к

                                                                       праву,

                                                                   = собственность по праву (стр. 367,

                                                                       332),

                                                                   = правовое понятно,

                                                                   = нечто духовное,

                                                                   = всеобщее,

                                                                   = фикция,

                                                                   = чистая мысль,

                                                                   = навязчивая идея,

                                                                   = призрак,

                                                                   = собственность   призрака

                                                                      (стр. 368, 324, 332, 367, 369).

Частная собственность = собственность права,

                             Право = власть государства,

Частная собственность = собственность по отношению

                                            к государственной власти

                                         = государственная собственность,

                                            или же

              Собственность  = государственная собственность.

                      Государственная собст­венность = Моя Не-собственность.

                   Государство = единственный собственник

                                             (стр. 339, 334).

 

 

Теперь мы приходим к антитезам:

 

                      Частная собственность — эгоистическая собственность.

Управомочена правом (государством,     Человеком) стать собственностью.

=

Уполномочена Мной стать собственностью (стр. 339).

                                  Моё в силу права  — Моё в силу Моей власти или

                                                                      насилия (стр. 332).

            Собственность, данная чужим  — Собственность,   взятая  Мной

                                                                       (стр. 339).                                                                    

          Правовая собственность других — Правовая собственность другого

                                                                       есть то, что Мне угодно

                                                                       счи­тать правом (стр. 339).

Это можно повторить в виде сотни других формул, если поставить, например, вместо власти полномочие или же при­менить уже приведённые формулы.

Частная собственность = =чуждость по отношению к    собственности всех других.

=

Моя собственность = причастность к собствен-ности всех других.

Или также:

 

Собственность

      на некото­рые только объекты — Собственность на всё (стр. 343). Отчуждение, как отношение или связка в вышеприведён­ных уравнениях, может быть выражено также в следующих антитезах:

 

Частная собственность — Эгоистическая собственность.

 

«Относиться к собственно­сти как к Святому, к при­зраку»,                         «уважать её», «иметь уважение к собственности» (стр. 324).

—

«Отказаться от святого отно­шения к собственности», не рассматривать её больше как чуждое, не бояться больше призрака, не иметь уважения к собствен­ности, иметь, как свою собственность, неуважение к собственности (стр. 368, 340, 343).

 Содержащиеся в вышеприведённых уравнениях и антитезах модусы присвоения найдут своё разрешение в главе о «Союзе», но так как мы пока находимся ещё в «святом обществе», то нас здесь интересует только канонизация.

Примечание. Уже в главе об «Иерархии» мы разобрали воп­рос о том, почему идеологи могут рассматривать отношение соб­ственности как отношение «Человека», — отношение, различные формы которого определяются в различные эпохи тем, как индивиды представляют себе «Человека». Здесь мы ограничимся только ссылкой на этот разбор.

 

Рассуждение 1. О парцеллировании земельной собственно­сти, о выкупе сервитутов и о поглощении мелкой земельной собственности крупной.

Всё это выводится из святой собственности и из уравнения: буржуазная собственность = уважение к Святому.

 

1) «Собственность в буржуазном смысле означает святую собствен­ность в том смысле, что Я должен уважать Твою собственность. «Уваже­ние к собственности!» Поэтому политики хотели бы, чтобы каждый обла­дал своим клочком собственности, и отчасти этим стремлением они вызвала невероятную парцелляцию» (стр. 327, 328). — 2) «Политические либералы добиваются, чтобы по возможности все сервитуты были выкуплены и чтобы каждый был свободным господином на своей земле, хотя бы в этой земле имелось лишь такое количество почвы» (в земле имеется количество почвы!), «какое может быть унавожено удобрением, получаемым от одного чело­века... Как бы она ни была мала, лишь бы только она была собственной, уважаемой собственностью! Чем больше подобных собственников, тем больше у государства свободных людей и хороших патриотов» (стр. 328). — 3) «Политический либерализм, как и всё религиозное, рассчитывает на уважение, на гуманность, на добродетели любви. Поэтому он и пережи­вает непрестанные огорчения. Ибо на практике люди не уважают ничего, и маленькие владения повседневно опять скупаются крупными собствен­никами, а «свободные люди» становятся подёнщиками. Если бы, наоборот, «маленькие собственники» подумали, что и крупная собственность принадлежит им, то они бы сами себя не выключали так почтительно из владения и не были бы выключены другими» (стр. 328).

 

1)  Прежде всего всё движение парцеллирования, о котором святой Санчо знает только то, что оно — Святое, выводится здесь из простой фантазии, которую «политики» «вбили себе в голову». Так как «политики» требуют «уважения к собственности», то поэтому они «хотели бы» парцеллирования, которое к тому же повсюду было проведено благодаря неуважению к чужой собственности! «Политики» действительно «отчасти вызвали невероятную парцелляцию». Значит, делом «политиков» было то, что во Франции ещё до революции, — как в наше время
в Ирландии и отчасти в Уэльсе, — давно уже существовало парцеллирование в отношении обработки почвы и что для ведения обработки в крупных масштабах не хватало капиталов и всех прочих условий. Впрочем, насколько сильно «хотели бы» в наше время «политики» провести парцеллирование, Санчо может усмотреть из того, что все французские буржуа недовольны парцеллированием, как потому, что оно ослабляет взаимную конкуренцию рабочих, так и из политических соображений; далее, из того, что все реакционеры (что Санчо мог бы увидеть хотя бы в «Воспоминаниях» старого Арндта) видели в парцеллировании только превращение земельной собственности в современную, промышленную, ставшую предметом купли-продажи, осквернённую собственность. Мы не будем здесь объяснять нашему святому, каковы экономические основания того, что буржуа, достигнув власти, должны осуществить это превращение, которое может произойти как путём отмены земельной ренты, превышающей прибыль, так и путём парцеллирования. Не будем также объяснять ему, каким образом формы этого превращения зависят от степени развития промышленности, торговли, судоходства и т. д. в определённой стране. Приведённые выше положения о парцеллировании являются просто напыщенным пересказом того простого факта, что в различных местах, «там и сям», существует значительное парцеллирование, — пересказом, который выражен канонизирующим стилем нашего Санчо, пригодным для всего вообще и ни для чего в частности. В остальном вышеприведённые положения Санчо содержат лишь фантазии немецкого мелкого буржуа насчёт парцеллирования, которое, конечно, является для него Чуждым, «Святым». Ср. «Политический либерализм».

Для нашего святого выкуп сервитутов, это убожество, имеющее место только в Германии, правительства которой были вынуждены провести эту меру лишь в силу более развитых порядков соседних государств и финансовых затруднений. — для нашего святого этот выкуп является чем-то таким, чего домогаются «политические либералы», чтобы создать «свободных людей и добрых граждан». Горизонт Санчо опять-таки не про­стирается далее померанского ландтага и саксонской палаты депутатов. Этот немецкий выкуп сервитутов никогда не влёк за собой каких-либо политических или экономических по­следствий и, будучи полумерой, не оказывал вообще никакого влияния. Об исторически важном выкупе сервитутов в XIV и XV веках, происшедшем в результате начинавшегося развития Торговли, промышленности и вследствие нужды землевладельцев в деньгах, Санчо, конечно, опять-таки ничего не знает. — Те самые люди, которые, как например Штейн и Финке, хотели провести в Германии выкуп сервитутов, дабы, как думает Санчо, создать добрых граждан и свободных людей, пришли впослед­ствии к убеждению, что для создания «добрых граждан и свобод­ных людей» надо снова восстановить сервитуты, как это и пытаются проделать сейчас в Вестфалии. Отсюда следует, что «уважение», как и страх божий, может пригодиться во всех случаях жизни.

3) «Скупка» мелкой земельной собственности «крупными собственниками» происходит, по мнению Санчо, потому, что на практике не существует «уважения к собственности». — Два из повседневнейших следствий конкуренции — концентрация и скупка, вообще конкуренция, которой не бывает без концен­трации, — представляются здесь нашему Санчо нарушениями буржуазной собственности, движение которой совершается путём конкуренции. Нарушением буржуазной собственности ока­зывается уже самый факт её существования. По мнению Санчо, ничего нельзя купить, не посягнув на собственность {Далее в рукописи перечёркнуто: «К этой бессмыслице Санчо приходит потому, что принимает юридическое, идеологическое выражение буржуазной собственности за действительную буржуазную собственность и после этого не может объяснить себе, почему же действительность не желает соответствовать этой его иллюзии».}. Насколько глубоко святой Санчо проник в концентрацию земельной соб­ственности, — это ясно уже из того, что он усматривает в ней лишь наиболее бросающийся в глаза акт концентрации, лишь про­стую «скупку». Впрочем, в какой мере мелкие собственники пере­стают быть собственниками в силу того, что они становятся по­дёнщиками, этого из рассуждений Санчо установить нельзя. Ведь на следующей же странице (стр. 329) Санчо сам утверждает, — выступая с большой торжественностью против Прудона, — что они остаются «собственниками доставшейся им доли в использо­вании земли», а именно — собственниками заработной платы. — «Менаду прочим, в истории можно подчас наблюдать» следующее: то крупная земельная собственность поглощает мелкую, то мелкая поглощает крупную — два явления, которые, по мнению святого Санчо, мирно растворяются на том достаточном осно­вании, что «на практике люди ничего не уважают». То же самое относится к остальным многочисленным видам земельной собст­венности. А затем это мудрое «если бы мелкие собственники» и т. д.! В Ветхом завете мы видели, как святой Санчо, пользуясь спекулятивным методом, заставил более ранние поколения пред­восхитить опыт более поздних; теперь мы видим, как он, поль­зуясь методом пустого разглагольствования, жалуется на то, что более ранние поколения не предвосхитили не только мыслей позднейших поколений о них, но и его собственной бессмыслицы. «Глубокомыслие» { В оригинале на берлинском диалекте (Jescheitheit). Ред.}, вполне достойное школьного наставника! Если бы террористы могли предвидеть, что они возведут на трон Наполеона, если бы английские бароны времён Раннимида и Magna Charta могли предвидеть, что в 1849 г. будут от­менены хлебные законы, если бы Крез мог предвидеть, что Ротшильд будет богаче его, если бы Александр Великий мог предвидеть, что суждение о нём будет иметь Роттек, а царство его достанется туркам, если бы Фемистокл мог предвидеть, что он разобьёт персов в интересах Оттона Дитяти, если бы Гегель мог предвидеть, что его будет эксплуатировать столь «пошлым» способом святой Санчо... если бы, если бы, если бы! Но о каких же «мелких собственниках» говорит святой Санчо? О лишённых собственности крестьянах, которые стали «мел­кими собственниками» лишь вследствие раздробления круп­ной земельной собственности, или же о тех, которые разоря­ются в наше время в результате концентрации? Для святого Санчо оба эти случая так же похожи друг на друга, как одно яйцо на другое. В первом случае мелкие собственники вовсе не выключили себя из «крупной собственности», а, наоборот, каждый постарался завладеть ею постольку, поскольку его не выключали другие и поскольку он был в состоянии это сде­лать. А это их состояние не было пресловутым штирнеровским состоянием, оно обусловливалось вполне эмпирическими отно­шениями, например их развитием, а также и всем предше­ствующим развитием буржуазного общества, обусловливалось местностью и большей или меньшей степенью их связи с со­седями, обусловливалось величиной приобретённого земельного участка и числом тех, которые присваивали его себе, обу­словливалось отношениями промышленности, общения, сред­ствами сообщения, орудиями производства и т. д. и т. д. Что они не выключали себя из крупной земельной собственности, видно уже из того, что многие из них сами стали крупными земель­ными собственниками. Санчо сам себя делает посмешищем для всей Германии, утверждая, что эти крестьяне должны были пере­скочить через ступень парцеллирования, которой тогда ещё не существовало и которая была для них тогда единственно революционной формой, должны были одним прыжком очу­титься в его царстве согласного с собой эгоизма. Не говоря уже о том, что это вообще бессмыслица, крестьяне эти не были в состоянии организоваться коммунистически, так как у них отсутствовали все средства, необходимые для осуществления первого условия коммунистической ассоциации, а именно — коллективного ведения хозяйства; к тому же парцеллирование было скорее лишь одним из условий, вызвавших впоследствии потребность в подобной ассоциации. Вообще коммунистическое движение никогда не может исходить из деревни, а всегда только из городов.

Во втором случае, когда святой Санчо говорит о разоряемых мелких собственниках, у этих последних всё ещё имеется об­щий интерес с крупными земельными собственниками как по отношению к совершенно неимущему классу, так и по отноше­нию к промышленной буржуазии. Если же этот общий интерес и отсутствует, то они всё же не в силах присвоить себе крупную земельную собственность, так как они живут разбросанно и вся их деятельность, весь их жизненный уклад делает для них невозможным объединение, это первое условие подобного при­своения; подобное движение предполагает, в свою очередь, го­раздо более общее, совершенно независящее от них, движение. — В конце концов, вся тирада Санчо сводится к тому, что они должны просто выбить из своей головы уважение к собствен­ности других. Об этом мы ещё услышим кое-что в дальнейшем.

В заключение приобщим ad acta {к делу} ещё одно положение. «На практике же люди не уважают ничего», так что, повидимому, дело-то «вовсе» не в «уважении».

 

Рассуждение № 2. Частная собственность, государство и право.

 

«Если бы, если бы, если бы!»

«Если бы» святой Санчо оставил на минуту в стороне ходя­чие представления юристов и политиков насчёт частной соб­ственности, равно как и полемику против них, если бы он рассмотрел эту частную собственность в её эмпирическом существовании, в её связи с производительными силами индивидов, то вся его соломонова мудрость, которую он расточает теперь перед нами, свелась бы к нулю. От него вряд ли ускользнуло бы тогда (хотя, подобно Аввакуму, он capable de tout {способен на всё}), что частная собственность есть форма общения, необходимая на известной ступени развития производительных сил; что эта форма общения до тех пор не может быть уничтожена, до тех пор является необходимым условием для производства непо­средственной материальной жизни, — пока не созданы произво­дительные силы, для которых частная собственность становится стесняющими оковами. В этом случае не ускользнуло бы также и от читателя, что Санчо должен был бы заняться материаль­ными отношениями, а не сводить весь мир к системе теологи­ческой морали, чтобы противопоставить ей новую систему мо­рали, объявляющую себя моралью эгоистической. От читателя не ускользнуло бы, что дело идёт о совершенно иных вещах, чем «уважение» и неуважение. «Если бы, если бы, если бы!»

Впрочем, это «если бы» является только отзвуком вышепри­ведённой фразы Санчо; ибо «если бы» Санчо сделал всё это, то он, разумеется, не мог бы написать своей книги.

Так как святой Санчо принимает на веру иллюзию поли­тиков, юристов и прочих идеологов, которые ставят на голову все эмпирические отношения, и к тому же прибавляет на немецкий манер ещё кое-что от себя, — то частная собственность превращается у него в государственную собственность, resp. {respective — соответственно} — в правовую собственность, над которой он может теперь про­делать эксперимент для оправдания своих вышеприведённых уравнений. Присмотримся прежде всего к превращению част­ной собственности в государственную собственность.

 

«Вопрос о собственности решается только властью» (напротив, вопрос о власти решается пока что собственностью), «и так как государство одно только является властью — будет ли это государство бюргеров или государство босяков» (штирнеровский «Союз»), «или же просто человече­ское государство, — то оно одно и является собственником» (стр. 333).

 

Рядом с фактом немецкого «государства бюргеров» здесь снова фигурируют одинаково сконструированные фантазии Санчо и Бауэра, между тем как нигде нельзя найти упоминания об исторически важных государственных образованиях. Сперва он превращает государство в некое лицо, в «Обладателя власти». Тот факт, что господствующий класс организует своё совмест­ное господство в публичную власть, в государство, Санчо тол­кует, — извращая этот факт на немецкий мелкобуржуазный манер, — так, будто «государство» конституируется, в качестве третьей силы, против этого господствующего класса и погло­щает в себе, в противовес ему, всю власть. А вслед за тем он начинает подтверждать эту свою веру целым рядом примеров. Поскольку собственность при господстве буржуазии, как и во все другие эпохи, связана с известными условиями, прежде всего экономическими, зависящими от степени развития произ­водительных сил и общения, — условиями, которые неизбежно получают политическое и юридическое выражение, — то святой Санчо простодушно полагает, будто

 

«государство связывает владение собственностью» (car tel est son bon plaisir { — ибо три ему заблагорассудилось. Ред.}) «с некоторыми условиями, подобно тому как оно связывает с известными условиями всё вообще, например брак» (стр. 335).

 

Так как буржуа не позволяют государству вмешиваться в их частные интересы и дают ему лишь столько власти, сколько необходимо для того, чтобы обеспечить их собственную безопас­ность и сохранить конкуренцию; так как буржуа вообще выступают в качестве граждан государства лишь постольку, поскольку этого требуют их частные интересы, — то Jacques 1е bonhomme полагает, будто они «ничто» пред лицом государства.

 

«Государство заинтересовано лишь в одном: самому быть богатым; государству нет дела до того, богат ли Михель и беден ли Петер... оба они — ничто перед ним» (стр. 334).

 

Ту же мудрость черпает он на стр. 345 из того факта, что государство относится терпимо к конкуренции.

Если правление железной дороги интересуется своими ак­ционерами лишь постольку, поскольку они уплачивают взносы и получают дивиденды, то берлинский школьный наставник в своём простодушии умозаключает отсюда, что акционеры — «ничто пред лицом правления, как все мы грешники — пред ли­цом бога». Из того обстоятельства, что государство бессильно перед частными собственниками, Санчо делает тот вывод, что собственники бессильны перед государством и что сам он бесси­лен перед обоими.

Далее. Так как буржуа организовали защиту своей собствен­ности в государстве и так как «Я» не может поэтому просто отнять «у такого-то фабриканта» его фабрику, а может это сде­лать лишь в рамках буржуазных условий, т. е. в рамках усло­вий конкуренции, то Jacques le bonhomme полагает, что

 

«государство имеет фабрику на правах собственности, фабрикант же — только на правах лена, владения» (стр. 347).

 

Таким же точно образом собака, охраняющая мой дом, «имеет» этот дом «на правах собственности», а я получаю этот дом от собаки только на правах «лена, владения».

Так как скрытые материальные условия частной собствен­ности часто должны вступать в противоречие с юридической иллюзией насчёт частной собственности — как это обнаружи­вается, например, в случае экспроприации, — то Jacques le bon­homme заключает отсюда, что

 

«здесь прямо бросается в глаза скрытый в других случаях принцип, согласно которому только государство есть собственник, а отдельное лицо — ленник» (стр. 335).

 

«Здесь прямо бросается в глаза» только то, что от глаз на­шего достопочтенного бюргера остались скрытыми за завесой «Святого» мирские отношения собственности и что он всё ещё должен раздобыть себе в Китае «небесную лестницу», чтобы «взобраться» на ту «ступень культуры», на которой в цивили­зованных странах находятся даже школьные наставники. Санчо превращает здесь связанные с существованием частной собственности противоречия в отрицание частной собствен­ности, — тоже он делал, как мы видели выше, и с противоре­чиями внутри буржуазной семьи.

Если буржуа, вообще все члены буржуазного общества, вынуждены конституироваться в качестве «Мы», в качестве юридического лица, в качестве государства, чтобы обеспечить свои общие интересы и вручить — уже в силу разделения труда — свою, полученную таким образом, коллективную власть немногим лицам, то Jacques le bonhomme воображает, будто

 

«каждый лишь постольку пользуется собственностью, поскольку он носит в себе Я государства или является лойяльным членом общества... Кто является государственным Я, т. е. добрым бюргером или подданным, тот, в качестве таково Я, — а не в качестве собственного Я, — спокойно пользуется леном» (стр. 334, 335).

 

С этой точки зрения каждый лишь постольку владеет же­лезнодорожной акцией, поскольку он «носит в себе» «Я» пра­вления, — значит, железнодорожной акцией он может владеть только в качестве святого.

Уяснив Себе таким образом тождество частной и государ­ственной собственности, святой Санчо может продолжать:

 

«Если государство не отнимает произвольно у отдельного индивида то, что он получил от государства, то это означает только, что государство не обирает самого себя» (стр. 334, 335).

 

Если святой Санчо не похищает по своему произволу соб­ственности других, то это означает только, что святой Санчо не обирает самого себя, ибо он ведь «рассматриваешь всякую собственность как своё достояние.

От нас не потребуют разбора остальных фантазий святого Санчо насчёт государства и собственности, например его утвер­ждения, что государство «приманивает» и «награждает» отдель­ных индивидов при помощи собственности, что оно из особого коварства установило высокие гербовые сборы, чтобы разорять граждан, когда они нелойяльны, и т. д. и т. д. Мы не бу­дем вообще останавливаться на том мелко буржуазно-немецком представлении о всемогуществе государства, на представлении, которое встречается уже у старых немецких юристов, а здесь преподносится нам в форме торжественных и пышных заверений. — Своё пространное доказательство тож­дества государственной и частной собственности святой Санчо пытается под конец подтвердить ещё и путём этимологической синонимики, но при этом, однако, он бьёт свою учёность en ambas posaderas { — по ягодицам. Ред.}.

 

«Моя частная собственность [Privateigentum], это — лишь то, что государство предоставляет мне из своего достояния, отнимая (priviert) тем самым у других членов государства: она — государственная собствен­ность» (стр. 339).

 

Случайно оказывается, однако, что дело обстоит как раз наоборот. Частная собственность в Риме, к которой только и может относиться эта этимологическая уловка, находилась в самом прямом противоречии с государственной собствен­ностью. Правда, государство предоставляло плебеям част­ную собственность, но при этом оно не отнимало у «других» их частную собственность, а отнимало у самих этих плебеев их госу­дарственную собственность (ager publicus) и их политические права, и поэтому именно они назывались privati, ограбленные, а не те фантастические «другие члены государства», о которых гре­зит святой Санчо. Jacques le bonhomme покрывает себя позором во всех странах, на всех языках и во все эпохи, едва только начи­нает говорить о положительных фактах, относительно которых «Святое» не может обладать априорным знанием.

Отчаяние по поводу того, что государство поглощает всю собственность, гонит Санчо обратно в его сокровеннейшее «воз­мущённое» самосознание, где его ошеломляет открытие, что он — литератор. Своё изумление он выражает в следующих достопримечательных словах:

 

«В противоположность государству Я всё отчётливее чувствую, что у Меня ещё остаётся одна великая власть, именно — власть над самим Собой».

 

В дальнейшем это развивается следующим образом:

 

«В Моих мыслях Я имею действительную собственность, которою Я могу торговать» (стр. 339).

 

Итак, «босяк» Штирнер, «человек лишь идеального богат­ства», приходит к отчаянному решению начать торговать свер­нувшимся, скисшим молоком своих мыслей. Но на какую же хитрость пустится он, если государство объявит его мысли контрабандой? Послушайте только:

 

«Я отказываюсь от них» (что несомненно очень мудро) «и обмениваю их на другие» (при том, разумеется, условии, если кто-либо окажется настолько плохим дельцом, чтобы согласиться на подобный обмен мыс­лями), «которые и становятся Моей новой, купленной собственностью» (стр. 339).

 

Наш честный бюргер не успокаивается до тех пор, пока не бу­дет написано чёрным по белому, что он честно купил свою собственность. — Вот оно — утешение берлинского бюргера при всех его государственных бедствиях и полицейских на­пастях: «Мысли не подлежат пошлине!»

Превращение частной собственности в государственную сво­дится, в конце концов, к представлению, будто буржуа вла­деет только в качестве экземпляра, принадлежащего к роду буржуа, — роду, который в своей совокупности называется-де государством и наделяет собственностью отдельных индивидов на правах лена. Здесь опять всё поставлено на голову. В бур­жуазном классе, как и во всяком другом, совместными и все­общими условиями становятся только развившиеся личные условия, при которых владеет и живёт каждый отдельный член класса. Если прежде подобные философские иллюзии могли ещё иметь хождение в Германии, то теперь, когда мировая торговля достаточно ясно показала, что буржуазная нажива нисколько не зависит от политики, но зато политика всецело зависит от буржуазной наживы, — теперь подобные иллюзии стали совершенно смехотворны. Уже в XVIII веке политика настолько зависела от торговли, что когда, например, фран­цузское государство захотело заключить заём, то ручательство за него голландцам должно было дать частное лицо.

Что «обесценение Меня» или «пауперизм» есть «реализация ценности» или «существование» «государства» (стр. 336), это — одно из 1001 штирнеровских уравнений, о котором мы упоми­наем здесь лишь потому, что в связи с ним мы узнаём кое-что новое о пауперизме.

 

«Пауперизм, это — обесценение Меня, он проявляется в том, что Я не могу реализовать Себя как ценность. Поэтому государство и пауперизм — одно и то же... Государство всегда старается извлечь пользу из Меня, т. е. эксплуатировать Меня, утилизировать, использовать, хотя бы это использование состояло только в том, что я забочусь о proles {потомстве} (пролетариате). Оно хочет, чтобы я был его креатурой» ('стр. 336).

 

Не говоря уже о том, что здесь обнаруживается, как мало от него зависит реализовать свою ценность, хотя он всюду и везде может сохранить свою особенность; не говоря о том, что здесь опять-таки, в противоположность прежним утверждениям, совер­шенно обособлены друг от друга сущность и явление, — тут снова повторяется приведённое выше мелкобуржуазное мнение нашего простака, будто «государство» хочет эксплуатировать его. Интересно также, что древнеримское этимологическое происхождение слова «пролетариат» наивно протаскивается здесь в современное государство. Неужели святой Санчо действительно не знает, что повсюду, где развилось современное государство, «забота о proles» является для государства, т. е. для официальных буржуа, самой неприятной формой деятель­ности пролетариата? Не посоветовать ли ему перевести для собственного поучения на немецкий язык Мальтуса и министра Дюшателя? Святой Санчо, как немецкий мелкий буржуа, «чувствовал» «всё отчётливее», что «в противовес государству у него ещё оставалась великая сила», именно — сила создавать себе мысли назло государству. Если бы он был английским про­летарием, он почувствовал бы, что у него «оставалась сила» производить назло государству детей.

И снова иеремиады против государства! И снова теория пау­перизма! В качестве «Я» он «создаёт» сперва «муку, полотно или железо и уголь», тем самым уничтожая, одним махом, раз­деление труда. Затем он начинает «пространно» «жаловаться» на то, что его труд не оплачивается по своей стоимости, и прежде всего вступает в конфликт с теми, кто оплачивает труд. Затем на сцену появляется государство в роли «умиротво­рителя».

 

«Если Я не довольствуюсь ценой, которую оно» (т. е. государство) «устанавливает на мой товар и труд, если Я сам стремлюсь установить цену Своего товара, стремлюсь сам к тому, чтобы эта цена была Мне выпла­чена, то Я вступаю в конфликт прежде всего» (великое «Прежде всего»! — не с государством, а только) «с покупателями товара» (стр. 337).

 

А когда он хочет войти в «прямые сношения» с этими поку­пателями, т, е. «схватить их за глотку», государство тотчас же «вмешивается», «отрывая человека от человека» (хотя дело шло не о «человеке вообще», а о рабочем и работодателе или же — что он постоянно смешивает — о покупателе и продавце товаров); и притом государство делает это с коварным умыслом — «встать посредине в качестве духа» (разумеется, святого духа).

 

«С рабочими, желающими получить большую плату, обращаются, как с преступниками, лишь только они пожелают вырвать её» (стр. 337).

 

Здесь перед нами снова целый букет бессмыслиц. Господин Сениор мог бы не писать своих писем о заработной плате, если бы он предварительно завязал «прямые сношения» со Штирнером, тем более, что в этом случае государство, конечно, не «оторвало бы человека от человека». Санчо заставляет здесь государство выступать трижды — сперва в роли «умиротво­рителя», затем в качестве фактора, определяющего цену, нако­нец в виде «духа», в виде Святого. То, что святой Санчо после достославного отождествления частной и государственной соб­ственности заставляет государство определять также и заработ­ную плату, — это свидетельствует столько же о его замечательной последовательности, сколько о полном незнакомстве с делами мира сего. То, что «с рабочими, которые хотят вырвать более высокую заработную плату», в Англии, Америке и Бельгии вовсе не обращаются непременно как с «преступниками» и что, наоборот, они довольно часто этой более высокой платы доби­ваются на деле, — это опять-таки не известный нашему святому факт, благодаря чему вся его легенда о заработной плате идёт насмарку. То, что рабочие, даже если бы государство не «встало посредине», ничего бы не добились, «схватив за глотку» своих работодателей, во всяком случае добились бы гораздо меньшего, чем путём ассоциаций и забастовок, — разу­меется, пока они остаются рабочими, а их противники капита­листами, — это тоже факт, который можно было наблюдать даже в Берлине. Точно так же не нуждается в доказательстве и то, что основанное на конкуренции буржуазное общество и его буржуазное государство в силу всей своей материальной основы не могут допустить между гражданами никакой иной борьбы кроме конкуренции, а как только люди начинают «хватать друг друга за глотку», общество и государство высту­пают не в виде «духа», а вооружённые штыками.

Впрочем, домысел Штирнера, что обогащение индивидов на основе буржуазной частной собственности означает только обогащение государства или что до сих пор всякая частная собственность была государственной собственностью, — этот домысел опять-таки ставит исторические отношения на го­лову. С развитием и накоплением буржуазной собственности, т. е. с развитием торговли и промышленности, отдельные лица всё более богатели, государство же всё более впадало в задолженность. Этот факт обнаружился уже в первых итальян­ских торговых республиках, затем проявился наиболее ярко, на­чиная с прошлого столетия, в Голландии, где биржевой спекулянт Пинто обратил внимание на данное явление ещё в 1750 г., а теперь этот факт снова наблюдается в Англии. Поэтому-то мы и видим, что как только буржуазия накопит денег, — госу­дарство оказывается вынужденным выклянчивать их у буржуа­зии, а под конец оно и просто покупается ею. И это происходит в тот период, когда буржуазии противостоит ещё другой класс, и государство может, следовательно, сохранить видимость некоторой самостоятельности по отношению к каждому из них. Даже продавшись, государство всё ещё нуждается в деньгах и поэтому продолжает зависеть от буржуа, но зато оно может, когда этого требуют интересы буржуазии, получить в своё распоряжение большие средства, чем другие, менее развитые и поэтому менее обременённые долгами государства. Однако даже самые неразвитые государства Европы, члены Священного союза, неотвратимо идут навстречу этой судьбе и будут скуплены бур­жуазией с аукциона; и тогда Штирнер сможет их утешить ссылкой на тождество частной и государственной собственности; особенно он сможет утешить этим своего собственного суверена, который тщетно пытается отодвинуть час продажи государ­ственной власти в такой мере «испортившимся» «бюргерам».

Теперь мы переходим к вопросу об отношении между част­ной собственностью и правом, где нам опять преподносится в другой форме та же самая дребедень. Тождество государствен­ной и частной собственности получает здесь как будто новый оборот. Политическое признание частной собственности в законо­дательстве рассматривается как основа частной собственности.

 

«Частная собственность живёт милостью права. Только в праве она имеет свою гарантию, — ведь владение не есть ещё собственность; оно становится Моим только с согласия права; это — не факт, а фикция, мысль. Это — собственность в силу права, правовая собственность, гаран­тированная собственность; она — Моя не благодаря Мне, а благодаря — праву» (стр. 332).

 

В этой фразе приведённая уже выше бессмыслица о государственной собственности достигает ещё большей высоты комизма. Перейдём поэтому сразу к тому, как Санчо эксплуати­рует фиктивное jus utendi et abutendi {право употребления и злоупотребления, т. е, право распоряжаться вещью по своему произволу}.

 

На стр. 332 мы узнаём, кроме вышеприведённой прекрасной сентенции, что собственность «есть неограниченная власть над каким-либо объектом, которым Я могу располагать, как мне заблагорассудится». Но «власть» не есть «нечто существующее само по себе, а существует она только во власт­ном Я, во Мне, наделённом властью» (стр. 366). Поэтому собственность не есть «вещь», не есть «это дерево; Моя власть над ним, Моё распоряже­ние им — это и есть Моё» (стр. 366). Он знает только «вещи» и «Я». «Отде­лённая от Я», получившая самостоятельное существование, превращённая в «призрак» «власть есть право». «Эта увековеченная власть» (рассужде­ние о наследственном праве) «не угасает даже с. Моей смертью, но пере­даётся или наследуется. Вещи в действительности принадлежат не Мне, а праву. С другой стороны, это не больше, чем простой мираж, ибо власть отдельного индивида становится постоянной, становится правом лишь потому, что другие индивиды соединяют свою власть с его властью. Иллю­зия заключается в том, что они полагают, будто не могут взять обратно свою власть» (стр. 366, 367). «Собака видит кость во власти другой собаки и просто отступает, если чувствует себя слишком слабой. Человек же ува­жает право другого человека на его кость... И как здесь, так и вообще «че­ловеческим» называют такое отношение к вещам, когда во всём видят нечто духовное, в данном случае — право, т. е. когда всё превращают в призрак и относятся к нему как к призраку... Человеку свойственно рассматривать единичное не как единичное, а как всеобщее» (стр. 368, 369).

 

Таким образом, все злоключения проистекают опять-таки из веры индивидов в понятие права, которое они должны выбить из своей головы. Святой Санчо знает лишь «вещи» и «Я», обо всём же, что не подходит под эти рубрики, обо всех отношениях, он имеет лишь абстрактные понятия, которые поэтому тоже превращаются для него в «призраки». «С другой стороны», он, правда, смутно чувствует подчас, что всё это — «простой мираж» и что «власть отдельного индивида» весьма зависит от того, соединяют ли с ней свою власть другие люди. Но в последнем счёте всё сводится всё-таки к «иллюзии», кото­рую питают отдельные индивиды, «полагая, будто они не могут взять обратно свою власть». «В действительности», значит, железная дорога принадлежит не акционерам, а уставу. Санчо тут же приводит в качестве разительного примера наслед­ственное право. Санчо объясняет его не из необходимости на­копления и существующей до всякого права семьи, а из юри­дической фикции о продлении власти, о сохранении её и после смерти. Однако по мере перехода феодального общества в бур­жуазное все законодательства всё более и более отказываются от этой юридической фикции. (Ср., например, кодекс Напо­леона.) Здесь нет надобности разъяснять, что абсолютная от­цовская власть и майорат — как естественно возникший лен­ный майорат, так и позднейшей формы — основывались на весьма определённых материальных отношениях. То же самое имеет место у древних народов в эпоху разложения общности [Gemeinwesen] вследствие развития частной жизни (лучшее тому доказательство — история римского наследственного права). Вообще Санчо не мог выбрать более неудачный пример, чем на­следственное право, которое яснее всего показывает зависимость права от производственных отношений. Ср., например, римское и германское наследственное право. Разумеется, никогда ещё ни одна собака не превратила кость в фосфор, в костяную муку или известь и точно так же ей никогда ещё «ничего не прихо­дило в голову» насчёт её «права» на кость; точно так же святому Санчо никогда не «приходило в голову», что следовало бы по­думать о том, не связано ли право на кость, которое приобретают люди, а не собаки, с тем, что люди обращают эту кость определён­ным образом в предмет производства, а собаки на это неспособны. Вообще в одном этом примере перед нами весь метод критики Санчо и его непоколебимой веры в ходячие иллюзии. Существо­вавшие до сих пор производственные отношения индивидов должны выражаться также в качестве правовых и политиче­ских отношений. (Смотри выше.) В рамках разделения труда эти отношения должны приобрести самостоятельное существова­ние по отношению к индивидам. Все отношения могут быть выражены в языке только в виде понятий. Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в качестве таин­ственных сил, есть необходимый результат того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование. Эти общие представления, кроме их отмеченного значения в обыденном сознании, приоб­ретают ещё особое значение и развитие у политиков и юристов, которых разделение труда толкает к возведению этих понятий в культ и которые видят в них, а не в производственных отноше­ниях, истинную основу всех реальных отношений собственности. Святой Санчо, не задумываясь, перенимает эту иллюзию и на этом основании объявляет правовую собственность основой частной собственности, а правовое понятие — основой правовой соб­ственности, после чего он может ограничить всю свою критику тем, что объявляет понятие права понятием, призраком. Этим для святого Санчо всё исчерпано. Для его успокоения можно ему ещё напомнить, что во всех ранних законодательствах поведение двух собак, нашедших кость, рассматривается как право; vim vi repellere licere {силу можно отразить силой} — говорят Пандекты; idque jus natura comparator {это право даётся природой}, причём под правом понимается jus quod natura omnia animalia docuit {право, которому природа обучила всех животных} (людей и собак); впоследствии же организованное отражение силы силой «как раз» и становится правом.

Святой Санчо, сев на своего конька, обнаруживает свою учёность в области истории права тем, что начинает спорить с Прудоном из-за «кости».

 

Прудон, — говорит он, — «пытается уверить нас, что общество есть первоначальный владелец и единственный собственник права, не подле­жащего давности; что по отношению к обществу так называемый собствен­ник стал вором; что поэтому, если оно отнимает у какого-нибудь нынеш­него собственника его собственность, то оно не похищает у него ничего, так как оно лишь реализует своё не подлежащее давности право. Вот куда может завести призрак общества как юридического лица» (стр. 330, 331).

 

В противоположность этому Штирнер старается «уверить» нас (стр. 340, 367, 420 и др.), что мы, т. е. неимущие, подарили собственникам их собственность из неведения, трусости или же по доброте сердечной и т. д., и призывает нас к тому, чтобы мы взяли назад свой подарок. Между обоими «уверениями» разница та, что Прудон основывается на историческом факте, а святой Санчо только «вбил себе нечто в голову», чтобы придать делу «новый оборот». В действительности же новейшие исследования по истории права установили, что как в Риме, так и у герман­ских, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или племенную собствен­ность и что настоящая частная собственность повсюду возникла путём узурпации; этого святой Санчо, разумеется, не мог из­влечь из осенившей его глубокой мысли, что понятие права есть понятие. По отношению к юристам-догматикам Прудон был вполне прав, подчёркивая этот факт и вообще борясь с ними при помощи их же собственных предпосылок. «Вот куда может завести призрак» понятия права как понятия. Прудону по по­воду его вышеприведённого положения можно было бы возра­жать лишь в том случае, если бы он защищал более раннюю и грубую форму собственности против частной собственности, раз­вившейся из этой первобытной общности [Gemeinwesen]. Санчо резюмирует свою критику Прудона в форме высокомерного вопроса:

 

«К чему так сентиментально взывать, подобно ограбленному бедняку, к чувству сострадания?» (стр. 420).

 

Очевидно, сентиментальность, — которой, впрочем, вовсе нет у Прудона, — дозволена только по отношению к Маритор­нес. Санчо действительно воображает, что он — «целостный человек» по сравнению с таким верующим в привидения субъек­том, как Прудон. Он считает революционным свой напыщенный канцелярский стиль, которого устыдился бы даже Фридрих-Вильгельм IV. «Блаженны верующие!»

На стр. 340 мы узнаём, что

 

«все попытки создать разумные законы касательно собственности изливались из лона любви, в пустынное море определений».

 

Сюда же относится не менее забавная фраза:

 

«Существовавшее до сих пор общение основывалось на любви, на взаимной внимательности, на заботе друг о друге» (стр. 385).

 

Святой Санчо поражает здесь самого себя удивительным парадоксом насчёт права и общения. Но если мы вспомним, что под «любовью» он понимает любовь к «Человеку», вообще к чему-то, существующему в себе и для себя, ко Всеобщему, что он понимает под ней отношение к индивиду или вещи как к сущности, к Святому, — то эта блестящая видимость раз­веется в прах. Вышеприведённые изречения оракула сведутся тогда к старым, изрядно наскучившим нам на протяжении всей «Книги» тривиальностям, к тому, что две вещи, о которых Санчо ничего не знает, — а именно существовавшее до сих пор право и существовавшее до сих пор общение, — являются воплоще­ниями «Святого» и что вообще до сих пор только «понятия гос­подствовали над миром». Отношение к Святому, обычно называе­мое «уважением», можно иногда величать также и «любовью». (Смотри «Логику».)

Приведём только один пример того, как святой Санчо пре­вращает законодательство в любовную связь, а торговые дела — в любовную интригу:

 

«В одном регистрационном билле относительно Ирландии правитель­ство внесло предложение предоставить избирательное право только тем, кто платит пять фунтов стерлингов налога в пользу бедных. Следовательно тот, кто подаёт милостыню, приобретает политические права или же становится в некоторых странах рыцарем ордена лебедя» (стр. 344).

 

Заметим здесь прежде всего, что этот «регистрационный билль», дающий «политические права», был муниципальным или корпоративным биллем или же, выражаясь более понятным для Санчо языком, «городовым положением», которое могло давать не «политические права», а лишь городские права, избирательные права для выбора местных должностных лиц. Во-вторых, Санчо, занимающийся переводом Мак-Куллоха, должен был бы всё-таки знать, что значит to be assessed to the poor-rates at five pounds. Это вовсе не значит «платить пять фунтов налога в пользу бедных», а значит быть внесённым в списки плательщиков этого налога в качестве жильца дома, наём которого обходится ежегодно в пять фунтов. Наш берлин­ский простак не знает, что налог в пользу бедных в Англии и Ирландии есть местный налог, имеющий различные размеры в разных городах и в разные годы, так что просто невозможно было бы связать какое-нибудь право с уплатой этого налога в определённом размере. Наконец, Санчо думает, будто англий­ский и ирландский налог в пользу бедных, это — «мило­стыня»; в действительности же эти деньги служат средством для прямой и открытой наступательной войны, которую гос­подствующая буржуазия ведёт против пролетариата. Из них покрываются расходы на содержание работных домов, которые, как известно, являются мальтузианским средством для отпуги­вания от пауперизма. Мы видим, как Санчо «переносится из лона любви в пустынное море определений».

Заметим мимоходом, что немецкая философия, вследствие того, что единственной исходной точкой она считала сознание, неизбежно должна была завершиться моральной философией, где различные герои ломают копья из-за истинной морали. Фейербах любит человека во имя человека, святой Бруно любит его потому, что он этого «заслуживает» (Виганд, стр. 137), а святой Санчо, проникнутый сознанием своего эгоизма, любит «каждого», ибо так ему угодно («Книга», стр. 387).

Мы уже видели выше — в первом рассуждении, — как мелкие земельные собственники, исполненные уважения, выключили себя из крупной земельной собственности. Это самоисключение из чужой собственности, из-за почтения к ней, изображается вообще как характерная особенность буржуазной собствен­ности. Из этой особенности Штирнер умудряется объяснить себе, почему

 

«внутри буржуазного строя, несмотря на то, что согласно его прин­ципу каждый должен быть собственником, большинство не имеет ров­ным счётом ничего» (стр. 348). Это «происходит оттого, что большинство радуется уже одной возможности быть вообще владельцами, хотя бы только какой-нибудь пары тряпок» (стр. 349).

 

Что «большинство людей» обладает лишь «какой-нибудь парой тряпок», Шелига считает вполне естественным послед­ствием их любви к тряпкам.

 

Стр. 343: «Итак, я всего лишь владелец? Нет, это до сих пор были вла­дельцы, которые обеспечивали себе обладание своим клочком земли тем, что позволяли и другим владеть каким-нибудь клочком; теперь же всё принадлежит Мне, Я — собственник всего, в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть».

 

Подобно тому как выше Санчо заставил мелких земельных собственников почтительно выключить себя из крупной соб­ственности, а теперь заставляет каждого из них выключить себя из собственности другого, — так он мог бы далее, переходя к деталям, выключить торговую собственность из земельной, фабричную из собственно торговой и т. д., — всё это на основе уважения — и прийти таким образом к совершенно новой политической экономии на базе Святого, И тогда ему останется только выбить из головы уважение, чтобы одним ударом по­кончить с разделением труда и вытекающей отсюда формой собственности. Образец этой новой политической экономии Санчо даёт на стр. 128 «Книги», где он покупает иголку не у shop­keeper { — лавочника. Ред. }, а у уважения, не на деньги, уплачиваемые shopkeeper, а на уважение, которым он платит иголке. Впрочем, догмати­ческое самовыключение каждого индивида из чужой собствен­ности, с которым воюет Санчо, это — чисто юридическая иллю­зия. При современном способе производства и общения каждый наносит удары этой иллюзии, думая как раз о том, как бы выклю­чить всех других индивидов из принадлежащей им собствен­ности. Как дело обстоит со штирнеровской «собственностью на всё», — ясно уже из придаточного предложения: «в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть». Он сам разъясняет это подробно на стр. 353: «Если Я скажу: Мне принадлежит мир, то это, собственно говоря, тоже пустая болтовня, имеющая смысл лишь постольку, поскольку Я не уважаю чужой соб­ственности», т. е. поскольку неуважение к чужой собствен­ности составляет его собственность.

Столь дорогая сердцу нашего Санчо частная собственность огорчает его именно своей исключительностью, без которой она была бы бессмыслицей, — его огорчает тот факт, что помимо него имеются ещё другие частные собственники. Ведь чужая частная собственность священна. Мы увидим, каким образом он в своём «Союзе» справляется с этим бедствием: мы убедимся, что его эгоистическая собственность, собственность в необыкно­венном смысле, есть не что иное, как преображённая его все­освящающей фантазией обыкновенная, или буржуазная, соб­ственность.

 

Закончим следующей соломоновой мудростью: «Если люди достиг­нут того, что они потеряют уважение к собственности, то каждый будет обладать собственностью ... тогда [союзы и в этом отношении умножат средства отдельного индивида и обеспечат его завоёванную собственность» (стр. 342)]. { В рукописи недостаёт четырёх страниц. Ред.}

 

[Рассуждение № 3. О конкуренции в обыкновенном и необык­новенном смысле.]

Однажды утром автор этого рассуждения, нарядившись в подобающий костюм, отправился к г-ну министру Эйххорну:

 

«Так как с фабрикантом ничего не выходит» (так как г-н министр финансов не дал ему ни места, ни денег для постройки собственной фаб­рики, а г-н министр юстиции не разрешил отнять фабрику у фабри­канта — смотри выше главу о буржуазной собственности), «то Я решил конкурировать вон с тем профессором права; он ведь простофиля, и Я, знающий во сто раз больше, чем он, добьюсь, что его аудитория опу­стеет». — «Но, друг мой, учился ли Ты в университете и получил ли ты учёную степень?»— «Нет, но что же из этого? Я полностью овладел теми познаниями, которые необходимы для преподавательской деятельности».— «Мне очень жаль, но в этом деле нет свободы конкуренции. Я не имею ничего против тебя лично, но не хватает самого существенного — доктор­ского диплома, а Я, государство, требую диплом». — «Так вот какова, значит, свобода конкуренции, — вздохнул автор, — лишь государство, Мой господин, даёт мне возможность конкурировать». После чего, удручённый, он вернулся к себе домой (стр. 347).

 

В развитых странах ему бы не пришло в голову испрашивать у государства разрешения конкурировать с профессором права. Но раз он обращается к государству как к работодателю и требует у него вознаграждения, т. е. заработной платы, следо­вательно сам вступает в отношения конкуренции, то после его известных уже нам рассуждений о частной собственности и privati { — ограбленных. Ред. }, общинной собственности, пролетариате, lettres patentes { — патентах. Ред. }, государстве и status { — состоянии. Ред.} и т. д. вряд ли можно пред­полагать, что ему «повезёт». Судя по его прошлым подвигам, государство может назначить его, в лучшем случае, пономарём (custos) «Святого» в каком-нибудь захолустном померанском государственном имении.

Для развлечения мы можем «эпизодически вставить» здесь великое открытие Санчо, что между «бедными» и «богатыми» «такое же различие» «как между состоятельными и несостоя­тельными» (стр. 354).

Пустимся теперь снова в «пустынное море» штирнеровских «определений» конкуренции:

 

«С конкуренцией связано не столько» (о, «Не Столько»!) «намеренно сделать дело по возможности лучше, сколько намерение сделать его по возможности доходным, выгодным. Поэтому люди изучают какую-нибудь науку ради будущей должности (изучение ради куска хлеба), овладевают искусством низкопоклонства и лести, рутиной и деловыми навыками, работают для виду. Поэтому люди, если по видимости и заботятся как будто о добрых деяниях, то в действительности имеют в виду лишь выгодные махинации и наживу. Конечно, никто не хочет быть цензором, но зато всякий хочет получить повышение... всякий боится перемещения, а тем более отставки» (стр. 354, 355).

 

Пусть наш простак отыщет учебник политической экономии, в котором хотя бы какой-либо теоретик утверждал, что при конкуренции вся суть в «добрых деяниях» или же в том, чтобы «сде­лать дело по возможности лучше», а не в том, чтобы «сделать его по возможности доходным». Впрочем, в любой книге этого рода он может найти, что при строе частной собственности, разумеется, «лучше всего» «обделывает дело» наиболее развитая конкурен­ция, — как например в Англии. Мелкое торговое и промышлен­ное мошенничество процветает лишь в условиях ограниченной конкуренции, среди китайцев, немцев и евреев, вообще среди раз­носчиков и мелких лавочников. Но наш святой даже не упоми­нает о торговле в разнос; он знает только конкуренцию сверх­штатных чиновников и референдариев, обнаруживая все черты образцового королевско-прусского мелкого чиновника. С таким же успехом он мог бы привести в качестве примера конкуренции соревнование между придворными всех времён из-за милости государя, но это лежит слишком уж далеко за пределами его мелкобуржуазного кругозора.

После этих поразительных приключений со сверхштатными чиновниками, казначеями и регистраторами происходит вели­кое приключение святого Санчо с знаменитым конём Клави­леньо, предсказанное пророком Сервантесом в Новом завете, в XLI главе. Санчо садится на волшебного коня политической экономии и определяет минимум заработной платы при помощи «Святого». Правда, и здесь он обнаруживает свою прирождён­ную робость и сначала отказывается сесть на летающего коня, уносящего его далеко выше туч, в область, «где рождаются град, снег, гром и молния». Но «герцог», т. е. «государство», ободряет его, и вслед за тем как уселся в седло более смелый и опыт­ный Дон Кихот-Шелига, наш храбрый Санчо также взбирается на лошадиный круп. И как только рука Шелиги повернула винт на голове коня, конь тотчас же взвился высоко в воздух, и все дамы — в особенности Мариторнес — закричали им вслед: «Пусть согласный с собой эгоизм сопровождает Тебя, мужествен­ный рыцарь, и Тебя, ещё более мужественный оруженосец, и да удастся вам освободить нас от призрака Маламбруно, от «Свя­того». Но только сохраняй равновесие, мужественный Санчо, чтобы не упасть и чтобы с Тобой не произошло того, что при­ключилось с Фаэтоном, когда он захотел управлять колесницей солнца!»

 

«Если мы допустим» (он колеблется уже гипотетически), «что подобно тому как порядок относится к сущности государства, так и подчинение обосновано в его природе» (приятное модулирование между «сущностью» и «природой» — теми «козами», которых наблюдает Санчо во время своего полёта), «то мы заметим, что подчинённые» (следовало, разумеется, сказать: подчиняющие) «или привилегированные непомерно обдирают и обсчитывают нижестоящих» (стр. 357).

 

«Если мы допустим... то заметим». Следовало сказать: то допустим. Допустив, что в государстве существуют «подчиняю­щие» и «подчинённые», мы тем самым «допустили», что первые имеют «привилегии» по сравнению с последними. Но стилисти­ческую красоту этой фразы, равно как и внезапное признание «сущности» и «природы» некоей вещи, мы приписываем робости и замешательству нашего Санчо, с трудом сохраняющего равно­весие во время своего воздушного полёта, — мы относим это также и за счёт зажжённых под его носом ракет. Мы не удив­ляемся даже тому, что святой Санчо выводит следствия конку­ренции не из конкуренции, а из бюрократии, и снова утвер­ждает, что заработная плата определяется государством {Далее в рукописи перечёркнуто: «Он здесь опять не принимает во внимание, что «обсчитывание» и «обдирание» рабочих в современном мире основано на отсутствии у них имущества и что это отсутствие имущества находится в прямом противоречии с заверением, которое всякие Санчо подсовывают либеральным буржуа, — завере­нием, что посредством парцелляции землевладения они предоставляют собственность каждому»}.

Он не понимает, что постоянные колебания заработной платы разбивают вдребезги всю его прекрасную теорию; при более внимательном изучении отношений промышленности он нашёл бы, конечно, примеры того, что какой-нибудь фабрикант, согласно всеобщим законам конкуренции, мог бы оказаться «обдираемым» и «обсчитываемым» своими рабочими, если бы эти юридические и моральные выражения не утратили всякий смысл в рамках конкуренции.

В каком простецком и мелкобуржуазном виде отражаются в единственном черепе Санчо всеохватывающие мировые отно­шения, какие старания, в качестве школьного наставника, прила­гает он к тому, чтобы извлекать для себя из всех этих отношений только полезные моральные уроки и, вместе с тем, опровер­гать эти отношения моральными же постулатами, — об этом опять-таки ярко свидетельствует карликовый формат, в кото­рый сжимается для него конкуренция. Мы должны привести in extensor {— полностью. Ред.} это несравненное место, чтобы «ничто не пропало даром».

 

«Что касается опять-таки конкуренции, то она существует лишь по­тому, что не все берутся за своё дело и не вое приходят к соглашению друг с другом относительно него. Так, например, хлеб составляет предмет потребления для всех жителей какого-нибудь города; поэтому они могли бы легко столковаться между собой и устроить общественную хлебопекарню. Вместо этого они предоставляют поставку этого предмета потребления конкурирующим между собой пекарям, точно так же поставку мяса — мясникам, а вина — виноторговцам и т. д. ... Если Я не забочусь о Своём деле, то должен довольствоваться тем, что другим угодно будет предо­ставить Мне. Иметь хлеб — это Моё дело, Моё желание и стремление, и, однако, это дело предоставляют пекарям, рассчитывая самое большее на то, что благодаря их вражде, соперничеству, соревнованию — словом, их конкуренции, можно будет получить выгоду, на которую нельзя было рассчитывать при цеховом строе, когда право хлебопечения безраздельно принадлежало цеховым мастерам» (стр. 365).

 

Для нашего мелкого буржуа весьма характерно, что он ре­комендует здесь своим собратьям-обывателям, в противовес кон­куренции, такое мероприятие, как общественные хлебопекарни, которые сплошь и рядом существовали при цеховом строе и были уничтожены более дешёвым способом производства, связанным с конкуренцией, — рекомендует мероприятие чисто местного типа, которое могло удержаться лишь при ограниченных отно­шениях и неизбежно должно было погибнуть вместе с появле­нием конкуренции, уничтожившей эту местную ограниченность. Из факта конкуренции он не вынес даже того урока, что «потребность», например, в хлебе каждый день иная; он не по­нял, что вовсе не от него зависит, будет ли ещё завтра хлеб «его насущным делом» и будут ли ещё другие признавать насущ­ным делом его потребность, и что в рамках конкуренции цена хлеба определяется издержками производства, а не произво­лом пекарей. Он игнорирует все те отношения, которые впер­вые созданы конкуренцией: уничтожение местной ограничен­ности, установление средств сообщения, развитое разделение труда, мировые сношения, пролетариат, машины и т. д., и с прискорбием озирается назад, на средневековое мещанство. Насчёт конкуренции он знает только то, что она есть «вражда, соперничество и соревнование»; её связь с разделением труда, с отношением между спросом и предложением и т. д. его не инте­ресует {Далее в рукописи перечёркнуто: «Они могли бы «прийти к соглашению» с самого начала. Что только конкуренция делает вообще возможным «соглашение» (если употребить данное, относящееся к области морали, слово), что в силу противо­положности классовых интересов о санчевском всеобщем «соглашении» не может быть и речи, — до этого нашему мудрецу мало дела. Вообще эти немецкие философы воз­водят своё собственное местно-ограниченное убожество в нечто всемирно-истори­ческое, воображая, что в важнейших по своему историческому значению отношениях недоставало всего только их мудрости, чтобы закончить дело «соглашением» и привести всё в надлежащий порядок. Что на подобных фантазиях далеко не уедешь, — это видно на примере нашего Санчо»}. Что буржуа повсюду, где этого требовали их интересы (а в этом деле они смыслят больше, чем святой Санчо), всякий раз «приходили к соглашению», поскольку это допускали кон­куренция и частная собственность, — об этом свидетельствуют акционерные общества, которые зародились вместе с появле­нием морской торговли и мануфактуры и охватили все доступ­ные им отрасли промышленности и торговли. Подобные «согла­шения», приведшие между прочим к завоеванию целого царства в Ост-Индии, конечно, мелочь по сравнению с благонамеренной фантазией насчёт общественной хлебопекарни, — фантазией; которую стоило бы обсудить в «Vossische Zeitung». — Что ка­сается пролетариев, то они — по крайней мере, в своём совре­менном виде — возникли лишь из конкуренции; не раз уже создавали они коллективные предприятия, которые, однако, всякий раз погибали, потому что не были в состоянии конкури­ровать с «враждующими» частными пекарями, мясниками и т. д. и потому что для пролетариев — в силу того, что само разделение труда часто создаёт противоположность между их ин­тересами — невозможно какое-либо другое «соглашение» кроме политического, направленного против всего нынешнего строя. Там, где развитие конкуренции даёт возможность пролета­риям «приходить к соглашению», там они «соглашаются» на­счёт совершенно иных вещей, чем общественные хлебопекарни { Далее в рукописи перечёркнуто: ««Она» должны «вступить в соглашение» относительно общественной хлебопекарни. Что эти «они», эти «все», в каждую эпоху и при различных отношениях, сами являются различными индивидами с различными интересами, — это, конечно, совершенно не касается нашего Санчо. Вообще, инди­виды во всей предшествующей истории делали ту ошибку, что не усваивали о места в карьер ту заумную «мудрость», с которой наша немецкие философы задним числом разглагольствуют относительно истории». Ред.}. Отсутствие «соглашения» между конкурирующими индивидами, отмечаемое здесь Санчо, одновременно и соответствует и совер­шенно противоречит его дальнейшим рассуждениям о конкуренции, которыми мы можем насладиться в «Комментарии» (Виганд, стр. 173).

 

«Конкуренцию ввели потому, что считали её благом для всех. Насчёт неё сговорились, к ней попытались подойти сообща... относительно неё пришли примерно к такому же соглашению, какое находят целесообраз­ным... охотники, когда они рассыпаются по лесу и охотятся «в одиночку»... Правда, теперь оказывается... что при конкуренции не каждый получает... свою выгоду».

 

«Оказывается», что Санчо знает об охоте ровно столько же, сколько о конкуренции. Он говорит не об облаве на зверя и не о псовой охоте, а об охоте в необыкновенном смысле слова. Ему остаётся ещё только написать по вышеуказанным прин­ципам новую историю промышленности и торговли и создать «Союз» для подобной необыкновенной охоты.

В том же самом мирном, уютно-идиллическом стиле, — стиле газеты для поселян, — говорит он об отношении конкуренции к нравственности.

 

«То из телесных благ, что человек как таковой» (!) «не может удержать за собой, мы вправе отнять у него — таков смысл конкуренции, сво­боды промысла. Достаётся нам также и то, чего он не может удержать из духовных благ. Неприкосновенны только освящённые блага. Освящённые и гарантированные — кем?.. Человеком или понятием, понятием данного явления». В качестве примера подобных освящённых благ он приводит «жизнь», «свободу личности», «религию», «честь», «чувство приличия», «чув­ство стыда» и т. д. (стр. 325).

 

Все эти «освящённые блага» Штирнер «вправе» отнять в раз­витых странах хоть и не у «человека как такового», но у дей­ствительного человека, — разумеется, путём конкуренции и в её рамках. Великий общественный переворот, произведённый конкуренцией, — переворот, который превратил взаимоотно­шения буржуа между собой и их отношения к пролетариям в чисто денежные отношения, а все вышеназванные «освящённые блага» превратил в предметы торговли и который разрушил для пролетариев все естественно возникшие и традиционные отноше­ния, например семейные и политические, вместе со всей их идео­логической надстройкой, — эта могучая революция исходила, разумеется, не из Германии. Германия играла в ней лишь пас­сивную роль: она дала отнять у себя свои освящённые блага, не получив за них даже обычной цены. Поэтому и наш немец­кий мелкий буржуа знает лишь лицемерные заверения буржуа насчёт моральных границ конкуренции, — заверения тех самых буржуа, которые ежедневно попирают ногами «освящённые блага» пролетариев, их «честь», «чувство стыда», «свободу лич­ности» и лишают их даже религиозного обучения. В этих, служащих ему убежищем, «моральных границах» он видит истинный «смысл» конкуренции, а её действительность не соот­ветствует её смыслу.

Санчо резюмирует результаты своих исследований по во­просу о конкуренции в следующей фразе:

 

«Свободна ли конкуренция, которую в тысячи границ втискивает госу­дарство, этот, по бюргерскому принципу, верховный владыка?» (стр. 347).

 

«Бюргерский принцип» Санчо — всюду делать из «государ­ства» «владыку» и считать границы конкуренции, вытекающие из способа производства и общения, теми границами, в которые «государство» «втискивает» конкуренцию, — высказывается здесь ещё раз с подобающим «возмущением».

«В самое последнее время» до Санчо дошли «из Франции» всякого рода новости (ср. Виганд, стр. 190), между прочим и речи об овеществлении лиц в конкуренции и о различии между конкуренцией и соревнованием. Но «бедный берлинец» «испор­тил по глупости эти прекрасные вещи» (Виганд, там же, где его устами говорит его нечистая совесть). «Так, например, он изре­кает» на стр. 346 «Книги»:

 

«Разве свободная конкуренция действительно свободна? Более того, есть ли это действительно конкуренция, т. е. конкуренция лиц, за кото­рую она себя выдаёт, потому только, что она основывает на этом титуле свои права?»

 

Госпожа Конкуренция, оказывается, выдаёт себя за что-то, ибо она (т. е. несколько юристов, политиков и мечтательных мелких буржуа, плетущихся в хвосте её свиты) основывает на этом титуле свои права. При помощи этой аллегории Санчо на­чинает приспособлять «прекрасные вещи» «из Франции» к бер­линскому меридиану. Мы обойдём рассмотренное уже выше аб­сурдное утверждение, что «государство не имеет ничего против Моей особы» и, следовательно, позволяет мне конкурировать, но только не даёт мне «вещь» (стр. 347), и перейдём прямо к его доказательству, что конкуренция вовсе не есть конкурен­ция лиц.

 

«Но конкурируют ли в действительности лица? Нет, опять-таки — только вещи! Деньги — в первую очередь, и т. д. В соревновании одни непременно отстаёт от другого. Но большая разница, могут ли недостаю­щие средства приобретаться с помощью личной силы или же они полу­чаются только из милости, только в качестве подарка, и притом так, что, например, более бедный вынужден оставить за более богатым, т. е. подарить ему, его богатство» (стр. 348).

 

Теорию подарка «мы охотно ему подарим» (Виганд, стр. 190). Пусть он заглянет в любой учебник права, в главу о «договоре»: он узнает тогда, является ли «подарок», который он «вынужден подарить», подарком. Штирнер по этому именно способу «дарит» нам нашу критику его книги, ибо он «вынужден оставить её за нами, т. е. подарить» нам её.

Для Санчо не существует того факта, что из двух конкурен­тов, обладающих равными «вещами», один разоряет другого. Что рабочие конкурируют друг с другом, хотя они вовсе не обладают «вещами» (в штирнеровском смысле), — этого факта тоже для него не существует. Устраняя конкуренцию рабочих между собой, он выполняет одно из благочестивейших пожела­ний наших «истинных социалистов», которые не замедлят горячо отблагодарить его. Конкурируют-де между собой «только вещи», а не «лица». — Воюет только оружие, а не люди, которые им пользуются, научившись владеть им. Люди нужны здесь только для того, чтобы быть застреленными. — Такое отражение полу­чает конкурентная борьба в головах мелкобуржуазных школь­ных наставников, которые перед лицом современных биржевых баронов и хлопчатобумажных лордов утешают себя мыслью, что им недостаёт только «вещи», чтобы направить против них свою «личную силу». Это скудоумное представление принимает ещё более комический вид, если  присмотреться  несколько внимательнее к «вещам», а не ограничиваться наиболее общим и популярным, примером чего могут служить «деньги» (впрочем, деньги — не такая уж популярная вещь, как это кажется). К этим «вещам» относится, между прочим, и то, что конкурент живёт в определённой стране и определённом городе, где он пользуется теми же преимуществами, что и его существующие уже конкуренты; что взаимоотношение города и деревни до­стигло высокой ступени развития; что он конкурирует при бла­гоприятных географических, геологических и гидрографических условиях; что в Лионе он работает как фабрикант шёлка, в Манчестере — как хлопчатобумажный фабрикант, а в какую-ни­будь предыдущую эпоху он был, например, арматором в Гол­ландии; что разделение труда получило в его отрасли производ­ства, — как и в других, совершенно не зависящих от него областях промышленности, — высокое развитие; что средства сообщения гарантируют ему такой же дешёвый транспорт, как и его кон­курентам; что он находит умелых рабочих и опытных надсмотр­щиков. Все эти необходимые для конкуренции «вещи» и вообще способность конкурировать на мировом рынке (которого он не знает и не может знать из-за своей теории государства и обще­ственной хлебопекарни, но который, к сожалению, определяет конкуренцию и способность к конкурентной борьбе), — все эти «вещи» не могут быть добыты им «личной силой», ни «полу­чены им в виде подарка» благодаря «милости» «государства» (ср. стр. 348). Прусское государство, которое пыталось «пода­рить» всё это своей Seehandlung, могло бы кое-что весьма по­учительное рассказать ему об этом. Санчо выступает здесь в каче­стве королевско-прусского философа Seehandlung, ибо его рассуждения являются, собственно, подробным комментарием к иллюзии прусского государства насчёт своего всемогущества и к иллюзии Seehandlung насчёт своей способности к конку­рентной борьбе. Надо, впрочем, заметить, что конкуренция началась как «конкуренция лиц», обладающих «личными сред­ствами». Освобождение крепостных, первое условие конкурен­ции, первое накопление «вещей» были чисто «личными» актами. Поэтому, если Санчо хочет поставить конкуренцию лиц на место конкуренции вещей, то это значит, что он хочет вер­нуться к исходному пункту конкуренции, воображая при этом, будто его добрая воля и его необыкновенно-эгоистическое сознание могут придать другое направление развитию конку­ренции.

Сей великий муж, для которого нет ничего святого и кото­рый не задаётся никакими вопросами о «природе вещи» и о «по­нятии отношения», должен под конец всё-таки признать чем-то священным «природу» различия между личным и вещным и «по­нятие отношения» обоих этих качеств, а следовательно, должен отказаться от роли их «творца». Но это священное для него раз­личие, — как он его устанавливает в приведённом отрывке, — можно уничтожить, отнюдь не совершая при этом «самого безмерного осквернения». Во-первых, он сам его уничтожает, до­пуская, что вещные средства приобретаются с помощью личной силы, и  превращая таким образом личную силу в вещную власть. После этого он может спокойно обратиться к другим индивидам с моральным постулатом, требуя от них личного от­ношения к нему самому. Точно таким же образом мексиканцы могли бы потребовать от испанцев, чтобы они убивали их не из ружей, а в кулачном бою, или же, по предложению святого Санчо, «хватали их за глотку», чтобы отношение испанцев к ним было «личным». — Если какой-нибудь индивид благодаря хо­рошей пище, заботливому воспитанию и физическим упражне­ниям развил в себе физическую силу и ловкость, а другой чело­век, вследствие скудной и нездоровой пищи и вызванного этим расстройства пищеварения, вследствие заброшенности в детстве и чрезмерного напряжения, никогда не мог приобрести «вещей», необходимых, чтобы нагулять себе мускулы, — не говоря уже о владении этими «вещами», — то «личная сила» первого по от­ношению ко второму является чисто вещной. Неверно, будто он приобрёл «недостающие средства с помощью личной силы», — наоборот, имеющиеся налицо вещные средства дали ему воз­можность приобрести «личную силу». — Впрочем, превращение личных средств в вещные и вещных в личные является лишь одной из сторон конкуренции, совершенно от неё не отделимой. Требование пользоваться при конкуренции не вещными, а лич­ными средствами сводится к моральному постулату, согласно которому конкуренция и обусловливающие её отношения должны иметь не те следствия, какие неизбежно из них вытекают.

Вот ещё одно, и на этот раз заключительное, резюме фило­софии конкуренции:

 

«Конкуренция страдает от того неблагоприятного обстоятельства, что не у всякого имеются средства для конкуренции, ибо берутся эти сред­ства не из личности, а из случайности. Большинство не имеет средств и поэтому» (о, «Поэтому»!) «является неимущим» (стр. 349).

 

Мы уже указали ему, что в конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность. Независимые от лич­ности и необходимые для конкуренции «средства», это — условия производства и общения самих лиц, проявляющиеся в рамках конкуренции по отношению к этим лицам в виде независимой силы, в виде  случайных для  них средств. Освобождение людей от этих сил происходит, по Санчо, благодаря тому, что люди выбивают из своей головы представления об этих силах или, вернее, философские и религиозные извращения этих пред­ставлений — путём ли этимологической синонимики («состоя­ние» и «быть в состоянии»), или моральных постулатов (на­пример: Да будет каждый человек всемогущим «Я»), или обезьяньих гримас и идиллически-шутовских тирад против «Святого».

Уже раньше мы слышали жалобу на то, что в современном буржуазном обществе «Я», именно из-за государства, не может реализовать свою ценность, т. е. не может проявить своих «спо­собностей». Теперь же мы узнаём, что «особенность» не даёт этому «Я» средств для конкуренции, что «его мощь» вовсе не является мощью и что он остаётся «неимущим», хотя каждый предмет, «будучи его предметом, является его собственностью)). Перед нами полное опровержение согласного с собой эгоизма. Но все эти «неблагоприятные обстоятельства» конкуренции ис­чезнут, лишь только «Книга» проникнет во всеобщее сознание. До тех пор Санчо продолжает торговать мыслями, отнюдь, впро­чем, не выполняя при этом «добрых деяний» и не «делая своего дела наилучшим образом» { Далее в рукописи перечёркнуто: «Различие между сущностью и явлением про­биваете» здесь, вопреки Санчо». Ред.}.

 

II. Бунт

 

Критикой общества заканчивается критика старого, святого мира. Посредством бунта мы перескакиваем в новый, эгоисти­ческий мир.

Что такое бунт вообще, мы уже видели в «Логике»: это отказ от уважения к Святому. Здесь, однако, бунт приобретает сверх того ещё особый практический характер.

               Революция = святой бунт.

                          Бунт = эгоистическая или мирская революция.

               Революция = переворот в существующих условиях.

                          Бунт = переворот во Мне.

               Революция = политическое или социальное деяние.

                          Бунт = Моё эгоистическое деяние.

               Революция = ниспровержение существующего.

                          Бунт = существование ниспровержения.

 

И т. д. и т. д. Стр. 422 и сл. Способ, каким люди до сих пор ниспровергали тот мир, который они заставали, надо было, конечно, также объявить святым и противопоставить ему «соб­ственный» способ разрушения существующего мира.

 

Революция «есть переворот в существующих условиях, в суще­ствующем состоянии или status, переворот в государстве или обществе, и она есть поэтому политическое или социальное деяние». Что же касается бунта, то «хотя неизбежным его следствием является изменение суще­ствующих условий, но исходит он не из этого изменения, а из недовольства людей собой». «Он означает восстание отдельных индивидов, возвышение без мысли о том, какое устройство из этого вырастет. Революция имела целью новое устройство, бунт же приводит к тому, что Мы не позволяем больше другим нас устраивать, а устраиваемся сами. Он не есть борьба против существующего, ибо в случае, если он увенчается успехом, суще­ствующее гибнет само собой; он есть только высвобождение Меня из-под власти существующего. Если Я предоставляю существующее самому себе, то оно мертво и превращается в гниль. Но так как Моей целью является не ниспровержение чего-то существующего, а Моё возвышение над ним, то Моя цель и Моё деяние не носят вовсе политического или социального характера: будучи направлены только на Меня и на Мою особенность, они эгоистичны» (стр. 421, 422).

 

Les beaux esprits se rencontrent {Великие умы сходятся}. To, что возвещал глас во­пиющего в пустыне, то теперь свершилось. Нечестивый Иоанн Креститель, «Штирнер», нашёл своего святого мессию в лице «д-ра Кульмана из Гольштейна». Слушайте:

 

«Не разрушать и уничтожать должны Вы преграды, стоящие на Вашем пути, а обойти и покинуть их. — И когда Вы их обойдёте и покинете, они исчезнут сами собой, ибо у них не будет больше пищи» («Царство духа» и т. д., Женева, 1845, стр. 116).

 

Различие между революцией и штирнеровским бунтом со­стоит не в том, — как это думает Штирнер, — что первая есть политическое или социальное деяние, а второй — эгоистическое деяние, а в том, что революция есть деяние, а бунт не является таковым. Вся бессмысленность выдвигаемой Штирнером проти­воположности тотчас же обнаруживается в том, что он говорит о «Революции» как о некоем юридическом лице, которое должно бороться с «Существующим» — другим юридическим лицом. Если бы святой Санчо изучил различные действительные рево­люции и революционные попытки, то, может быть, он нашёл бы в них даже те формы, которые он смутно предчувствовал, созда­вая свой идеологический «бунт»; он нашёл бы их, например, у корсиканцев, ирландцев, русских крепостных и вообще у нецивилизованных народов. Если бы, далее, он интересовался действительными, «существующими» во всякой революции ин­дивидами и их отношениями, вместо того чтобы довольствоваться чистым Я и «Существующим», т. е. субстанцией (фраза, для ниспровержения которой не нужна вовсе революция, а доста­точно просто странствующего рыцаря вроде святого Бруно), то, может быть, он понял бы, что каждая революция и результат её обусловливались этими отношениями, обусловливались по­требностями, и что «политическое или социальное деяние» никоим образом не представляло собой противоположность «эгоистическому деянию».

О глубине понимания святым Санчо «революции» свидетель­ствует следующее его изречение: «Хотя следствием бунта и является изменение существующих условий, но исходит он не из этого изменения». Это предполагает, в виде антитезы, что ре­волюция исходит «из изменения существующих условий», т. е. что революция исходит из революции. Бунт же, наоборот, «ис­ходит из недовольства людей собой». Это «недовольство собой» отлично подходит к прежним фразам насчёт особенности и «со­гласного с собой эгоиста»,, который всегда может идти «своей собственной дорогой», всегда доволен собой и в каждое мгнове­ние есть то, чем он может быть. Недовольство собой есть либо недовольство собой в рамках определённого положения, кото­рое обусловливает всю личность, например недовольство своим положением рабочего, либо оно есть моральное недовольство. Стало быть, в первом случае, это — одновременно и главным обра­зом — недовольство существующими отношениями; во втором случае — идеологическое выражение самих этих отношений, отнюдь не выходящее из их рамок, а целиком относящееся к этим отношениям. Первый случай приводит, по мнению Санчо, к рево­люции; поэтому для бунта остаётся только второй случай — моральное недовольство собой. «Существующее» есть, как мы знаем, «Святое»; следовательно, «недовольство собой» сводится к моральному недовольству собой как святым, т. е. как верующим в Святое, в Существующее. Только раздосадованному школьному наставнику могло прийти в голову основывать своё рассуждение о революции и бунте на довольстве и недовольстве, т. е. на на­строениях, целиком принадлежащих мелкобуржуазному кругу, откуда, как мы постоянно видим, святой Санчо черпает своё вдохновение.

Мы уже знаем, какой смысл имеет «выход из рамок суще­ствующего». Это — старая фантазия, будто государство рушится само собой, как только из него выйдут все его члены, и будто деньги потеряют своё значение, если все рабочие откажутся при­нимать их. Уже в гипотетической форме этого предложения обна­руживаются вся фантастика и бессилие благочестивого поже­лания. Это — старая иллюзия, будто только от доброй воли людей зависит изменить существующие отношения и будто существующие отношения — не что иное, как идеи. Изменение сознания изолированно от отношений, — чем философы зани­маются как профессией, ремеслом, — само есть продукт существующих условий и неотделимо от них. Это идеальное возвыше­ние над миром есть идеологическое выражение бессилия фило­софов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой.

Во всяком случае Санчо не «поднял бунта» против своей собственной путаницы, когда он писал эти строки. На одной стороне у него — «изменение существующих условий», а на другой — «люди», и обе эти стороны совершенно оторваны друг от друга. Санчо и не подумает о том, что «условия» были искони условиями этих людей и что эти условия никогда не могли изме­няться без того, чтобы изменялись люди и, уж коли так угодно, чтобы они были «недовольны собой» в старых условиях. Он думает, что наносит смертельный удар революции, утверждая, что она имеет целью новое устройство, в то время как бунт ведёт к тому, что мы не позволяем больше другим нас устраи­вать, а устраиваемся Сами. Но уже из того, что «Мы» устраи­ваемся «Сами», что бунтовщиками являемся «Мы», вытекает, что отдельный индивид, несмотря на всё «внутреннее сопротивление» Санчо, должен «согласиться» с тем, что «Мы» «устраиваем» его, и, следовательно, революция и бунт отличаются друг от друга лишь тем, что в случае революции это знают, в случае же бунта обольщаются иллюзиями. Затем у Санчо остаётся под вопросом, «увенчается ли успехом» бунт или нет. Неясно, почему бы бунту не «увенчаться успехом», и ещё менее ясно, почему бы этот успех должен был иметь место, раз каждый из бунтовщиков идёт лишь своим собственным путём. Ведь здесь неизбежно вмеша­лись бы мирские отношения, которые поставили бы бунтовщи­ков перед необходимостью совместного действия, перед необхо­димостью такого действия, которое было бы «политическим или социальным», независимо от того, исходит ли оно из эгоисти­ческих мотивов или нет. Другое «ничтожное различение», ос­нованное опять-таки на путанице, это — проводимое Санчо различие между «ниспровержением» существующего и «возвыше­нием» над ним, точно при ниспровержении он не возвышается над существующим, а при возвышении не ниспровергает его, хотя бы лишь постольку, поскольку оно существует в нём са­мом. Впрочем, ни простым «ниспровержением», ни простым «самовозвышением» не сказано ровно ничего; что также и в революции имеет место «самовозвышение» — это Санчо мог бы увидеть из того, что во французской революции призыв «Levons­nous!» был популярным лозунгом.

 

«Создавать учреждения — таково веление» (!) «революции, подняться или восстать — требование бунта. Революционные умы были заняты выбором государственного строя, и весь этот политический период наполнен борьбой вокруг государственного строя и связанных с ним вопросов, подобно тому как социальные таланты обнаружили необычайную изобретатель­ность в области общественных учреждений (фаланстеры и тому подобное). Но быть свободным от всякого государственного строя — вот к чему стре­мится бунтовщик» (стр. 422).

 

Верно, что французская революция имела своим следствием ряд учреждений; верно, что Empцrung { — бунт. Ред.} происходит от слова «empor» {  — вверх, кверху. Ред.}; точно так же верно, что во время революции и после неё боролись за установление государственного строя; верно и то, что были выдвинуты различные проекты социальных систем; не менее верно, что Прудон говорил об анархии. Из пяти этих фактов Санчо ухитряется состряпать вышеприведённую фразу.

Из того факта, что французская революция привела к «уч­реждениям», Санчо заключает, что это вообще «веление» всякой революции. Из того, что политическая революция была полити­ческой революцией, в которой социальный переворот получил также официальное выражение в виде борьбы за государственный строй, Санчо, полагаясь на своего маклера по делам истории, за­ключает, что в ней боролись за лучший государственный строй. К этому открытию он присоединяет при помощи словечек «по­добно тому как» — упоминание о социальных системах. В эпоху буржуазии занимались вопросами государственного строя, «по­добно тому как» в наше время были разработаны различные социальные системы. Такова связь мыслей в вышеприведённом предложении.

Уже из того, что нами было сказано выше против Фейербаха, следует, что прошлые революции, протекавшие в условиях раз­деления труда, должны были приводить к новым политическим учреждениям; оттуда же следует, что коммунистическая револю­ция, уничтожающая разделение труда, в конечном, итоге устра­няет политические учреждения; и оттуда же, наконец, вытекает, что коммунистическая революция будет сообразовываться не с «общественными учреждениями, созданными изобретатель­ностью социальных талантов», а с производительными силами.

Но «быть свободным от всякого государственного строя — вот к чему стремится бунтовщик!». «Прирождённый свободный», заранее свободный от всего, — он стремится в конце времён осво­бодиться ох государственного строя.

Надо ещё заметить, что возникновению санчевского «бунта» содействовали всякого рода прежние иллюзии нашего про­стака, между прочим, и вера, будто индивиды, совершающие революцию, связаны какими-то идеальными узами и будто, «под нимая щит», они ограничиваются тем, что поднимают на щит новое понятие, навязчивую идею, призрак, привидение — «Святое». Санчо заставляет их выбить из своей головы эту идеальную связь, благодаря чему в его представлении революционеры превраща­ются в какую-то беспорядочную банду, которая может ещё только «бунтовать». К тому же он слышал, что конкуренция есть война всех против всех, и положение это, в смешении с его лишён­ной святости революцией, образует главный фактор его «бунта».

 

«Подыскивая, для большей ясности, сравнение, Я, вопреки ожиданию, вспоминаю об основании христианства» (стр. 423). «Христос, — узнаём мы здесь, — был не революционером, а восставшим бунтовщиком. Поэтому для него было важно только одно: «будьте мудры, как змии»» (там же).

 

Для полного удовлетворения «ожидания» Санчо и для оправ­дания его «только», не должно было бы существовать второй по­ловины приведённого сейчас евангельского изречения (Еванге­лие от Матфея, 10, 16): «и кротки, как голуби». Христос должен здесь вторично фигурировать в качестве исторического лица для того, чтобы разыгрывать ту же роль, какую играли выше монголы и негры. И опять-таки неизвестно, должен ли Христос служить пояснением к бунту или же бунт — пояснением к Хри­сту. Христианско-германское легковерие нашего святого кон­центрируется в утверждении, что Христос «иссушил источники жизни всего языческого мира, с которыми, впрочем, и без того» (следовало бы сказать: и без него) «должно было увянуть су­ществующее государство» (стр. 424). — Увядший цветок попов­ского красноречия! Смотри выше о «Древних». Впрочем, credo ut intelligam { — верую, чтобы уразуметь. Ред. }, или же — всё это для того, чтобы Я отыскал, «для большей ясности, сравнение».

Мы уже видели на бесчисленных примерах, что нашему свя­тому повсюду приходит в голову только священная история, и притом в таких именно местах, где она появляется «вопреки ожи­данию» не Штирнера, а лишь читателя. «Вопреки ожиданию» она приходит ему в голову даже в «Комментарии», где Санчо на стр. 154 заставляет «иудейских рецензентов» в старом Иеруса­лиме, — в противоположность христианскому определению: бог есть любовь, — воскликнуть: «Вы видите, что христиане про­поведуют веру в языческого бога; ибо, если бог есть любовь, то он — бог Amor, бог любви!» — Но «вопреки ожиданию» Но­вый завет написан по-гречески, и «христианское определение» гласит: δ θεδς  ΄αγάπη έστίν { — бог есть добро. Ред.} (Первое послание Иоанна, 4, 16), тогда как «бог Amor, бог любви», называется Έρως. Санчо должен поэтому ещё объяснить, как это «иудейские рецензенты» сумели совершить превращение άγάπη в έρως. В этом месте «Комментария» Христос — опять-таки «для большей ясности» — сравнивается с Санчо, причём надо признать, что оба пора­зительно похожи друг на друга, оба являются «существами во плоти», и, по крайней мере, радующийся наследник верит, что оба они существуют и, resp., являются единственными. Что Санчо есть современный Христос — к этой «навязчивой идее» «устремлена» вся его историческая конструкция.

Философия бунта, преподнесённая нам только что в виде пло­хих антитез и увядших цветов красноречия, есть в последнем счёте фанфаронская апология парвеню (парвеню — выскочка, тот, кто пробрался наверх, бунтовщик {Игра слов: «Emporkцmmling» — «выскочка», «Empцrer» — «бунтовщик»}). Каждому бунтовщику противостоит в его «эгоистическом деянии» особая действи­тельность, над которой он стремится подняться, не считаясь с об­щими отношениями. Он стремится избавиться от существующего лишь постольку, поскольку оно является для него помехой, в остальном же, наоборот, он стремится скорее присвоить его себе. Ткач, «поднявшийся» до фабриканта, избавляется благо­даря этому от своего станка и покидает его; в остальном же всё идёт своим порядком, и наш «удачливый» бунтовщик предъявля­ет другим только лицемерное моральное требование стать та­кими же выскочками, как он сам { Далее в рукописи перечёркнуто: «Такова старая мораль мелкого буржуа, полагающего, что мир Судет устроен наилучшим образом, если каждый сам по себе постарается преуспеть как можно больше и если ему никакого дела не будет до общего хода вещей». Ред.}. Таким образом, все воин­ственные декламации Штирнера сводятся в конечном счёте к мо­ральным нравоучениям из басен Геллерта и к спекулятивному истолкованию бюргерского убожества.

Мы видели до сих пор, что бунт есть всё что угодно, но только не деяние. На стр. 342 мы узнали, что «метод захвата вовсе не заслуживает презрения, но выражает чистое деяние согласного с собой эгоиста». Собственно, следовало бы сказать: согласных друг с другом эгоистов, так как, в противном случае, захват сво­дится к нецивилизованному «способу» воров или к цивилизо­ванному «способу» буржуа, и в первом случае он не имеет ус­пеха, а во втором вовсе не есть «бунт». Следует заметить, что согласному с собой эгоисту, который ничего не делает, соответ­ствует здесь «чистое» деяние, т. е. такое деяние, которого только и можно было ожидать от столь бездеятельного индивида.

Мимоходом мы узнаём, чем был создан плебс, и мы можем быть заранее уверены, что он создан «догматом» и верой в этот догмат, в Святое, фигурирующее здесь для разнообразия в виде греховного сознания:

 

«Только верой, что захват есть грех, преступление, только этим догма­том создаётся плебс... виновно только старое греховное сознание»(стр. 342).

 

Вера, что сознание во всём виновно, это — его догмат, делаю­щий из него бунтовщика, а из плебса — грешника.

В противоположность этому греховному сознанию эгоист поощряет себя, resp. и плебс, — на захват следующим образом:

 

«Я говорю Себе: то, на что простирается моя власть, есть моя соб­ственность, и Я должен признать своей собственностью всё, для достижения чего Я чувствую Себя достаточно сильным, и т. д.» (стр. 340).

 

Итак, святой Санчо говорит себе, что он хочет себе кое-что сказать, призывает себя к обладанию тем, чем он обладает, и формулирует своё действительное отношение как отношение власти — парафраза, составляющая вообще тайну всех его фанфаронад. (Смотри «Логику».) Затем он, — который каждое мгновенье есть то, чем он может быть, и, следовательно, имеет то, что может иметь, отличает свою реализованную, действитель­ную собственность, относимую им в счёт капиталов, от своей возможной собственности, своего нереализованного «чувства силы», которое он записывает в свой счёт прибылей и убытков. Это — настоящий вклад в науку о бухгалтерии собственности в необыкновенном смысле.

Что собственно означает это торжественное «говорить», Санчо выбалтывает в одном приведённом уже месте:

 

«Если Я говорю Себе... то это в сущности — пустая болтовня».

 

Он продолжает там:

 

«Эгоизм» говорит «неимущему плебсу», чтобы «истребить» его: «Хватай и бери, что Тебе нужно!» (стр. 341).

 

Насколько «пуста» эта «болтовня», сразу видно из следую­щего примера:

 

«В богатстве банкира Я так же не усматриваю нечто чуждое, как Наполеон — в землях королей. Мы» («Я» превращается внезапно в «Мы»), «совершенно не боимся завоевать это богатство и уже ищем необходимых для этого средств. Таким образом, мы освобождаем его от духа чуждости, внушавшего Нам страх» (стр. 369).

 

Сколь мало Санчо «освободил» богатство банкира от «духа чуждости», видно из благонамеренного совета, который он даёт плебсу — «завоевать» это богатство путём захвата. «Пусть он совершит захват и посмотрит, что у него останется в руках!» Останется не богатство банкира, а ненужная бумага, «труп» этого богатства, который точно так же не есть уже богатство, «как мёртвая собака — уже не собака». Богатство банкира яв­ляется богатством только в рамках существующих отношений производства и общения и может быть «завоёвано» только в условиях этих отношений и с помощью средств, имеющих силу в рамках данных условий. А если бы Санчо попробовал обратиться к другим видам богатства, то он убедился бы, что и здесь дело обстоит не лучше. Таким образом, «чистое деяние согласного с собой эгоиста» сводится в конце концов к весьма грязному недоразумению. «Вот куда может завести призрак» Святого.

Сказав себе то, что он хотел себе сказать, Санчо заставляет взбунтовавшийся плебс сказать то, что он ему подсказал. Дела в том, что Санчо приготовил на случай бунта воззвание с практи­ческим наставлением к нему, которое должно иметься во всех деревенских харчевнях и должно распространяться среди сель­ского населения. Воззвание это притязает на место в «Der hinkende Bote» и в герцогско-нассауском сельском календаре. Пока что tendances incendiaires {поджигательные тенденции} Санчо не идут дальше деревни, они ограничиваются пропагандой среди батраков и скотниц, но не касаются городов, что лишний раз доказывает, как успешно он «освободил» крупную индустрию от «духа чуждости». Но как бы то ни было, мы приведём здесь возможно более подробно этот лежащий перед нами документ, который не должен быть утрачен, чтобы, «поскольку это зависит от Нас, содействовать распространению вполне заслуженной славы». (Виганд, стр. 191.)

Воззвание напечатано на стр. 358 и сл. и начинается следую­щими словами:

 

«Чем же обеспечена Ваша собственность, Вы — привилегированные?.. Тем, что Мы воздерживаемся от нападения, значит, она обеспечена нашей защитой... тем, что Вы учиняете над Нами насилие».

 

Сперва тем, что мы воздерживаемся от нападения, т. е. что мы учиняем насилие над самими собой, а потом тем, что Вы учи­няете насилие над Нами. Cela va à merveille! {Превосходно!} Пойдём дальше.

 

«Если Вы хотите нашего уважения, то купите его за приемлемую для Нас цену... Мы требуем только оценки по достоинству».

 

Сперва «бунтовщики» хотят продать своё уважение за «при­емлемую для них» цену, а потом они объявляют «оценку по до­стоинству» критерием цены. Сперва — произвольная цена, а по­том — цена, определяемая независимо от произвола законами торговли, издержками производства и отношением между спро­сом и предложением.

 

«Мы согласны оставить Вам Вашу собственность, если Вы только надлежащим образом компенсируете это оставление... Вы станете кричать о насилии, как только мы протянем руку... Без насилия Мы их» (т. е. устриц, которыми наслаждаются привилегированные) «не получим»... «Мы ничего не собираемся отнимать у Вас, ровным счётом ничего».

 

Сперва мы «оставляем» это Вам, потом мы отнимаем это у Вас и должны применить «насилие», а под конец мы предпочитаем ничего у Вас не брать. Мы оставляем это Вам в том случае, когда Вы сами от этого отказываетесь; в минуту просветления, в такую единственную для нас минуту, Мы, правда, замечаем, что это «оставление» есть «протягивание руки» и применение «насилия», но в конце концов нас всё-таки нельзя будет упрек­нуть, что мы кое-что «берём» у Вас. И на этом дело кончается.

 

«Мы трудимся по двенадцати часов в поте лица, а Вы предлагаете нам за это несколько грошей. В таком случае возьмите и Вы за свою работу равную плату... Никакого равенства!»

 

«Взбунтовавшиеся» батраки показывают себя настоящими штирнеровскими «творениями».

 

«Вам это не нравится? Вам кажется, что за Нашу работу вполне доста­точно получаемой нами платы, а Ваша требует вознаграждения во много тысяч? Но если бы Вы не оценивали так высоко свою работу и лучше опла­чивали бы Нашу, то Мы сделали бы в случае надобности ещё нечто поваж­нее, чем делаете Вы за много тысяч талеров, а если бы Вы получали такую плату, как Мы, то Вы вскоре стали бы более усердными, чтобы зарабаты­вать больше. Но если Вы сделаете что-нибудь, что покажется Нам в де­сять и в сто раз более ценным, чем Наша собственная работа, — ах» (ах, ты, смиренный и верный раб!) «тогда Вы и получите за это в сто раз больше; Мы же, со своей стороны, тоже полагаем сделать для Вас вещи, за которые Вы заплатите больше обычной подённой платы».

 

Сперва бунтовщики жалуются, что их труд оплачивается слишком низко. Под конец же они дают обещание, что лишь за более высокую подённую плату они будут выполнять работу, за которую «надо платить больше обычной подённой платы». Далее, они воображают, что сделают необыкновенные вещи, если только будут больше получать, хотя в то же время они от капиталиста ждут необыкновенных дел только в том случае, если его «плата» будет снижена до уровня их заработка. Наконец, проделав эконо­мический фокус и превратив прибыль — эту необходимую форму капитала, без которой они погибли бы вместе с капиталистом, — в заработную плату, они совершают чудо и платят «в сто раз больше», «чем им даёт их собственная работа», т. е. в сто раз больше, чем они зарабатывают. «Таков смысл» вышеприведён­ной фразы, если Штирнер действительно «думает то, что гово­рит». Но если это с его стороны только стилистический промах, если бунтовщики собираются у него все вместе предложить капиталисту в сто раз больше, чем зарабатывает каждый из них, то он предлагает капиталистам лишь то, что каждый из них уже и так имеет в наше время. Ведь ясно, что труд капиталиста, в соединении с его капиталом, даёт ему в десять, resp. в сто раз больше, чем даёт отдельному простому рабочему его труд. И в этом случае, как всегда, Санчо всё оставляет по-старому.

 

«Мы уж Как-нибудь столкуемся друг с другом, если только сойдёмся на том, что впредь никто не должен дарить что-нибудь другому. Тогда Мы, пожалуй, дойдём и до того, что будем платить приличную цену даже калекам, старикам и больным, чтобы не дать им погибнуть от голода и нужды, ибо если Мы хотим, чтобы они жили, Мы должны заплатить за исполнение этого Нашего желания. Я говорю заплатить, — значит, имею в виду не жалкую милостыню».

 

Эта сентиментальная вставка насчёт калек и т. д. должна показать, что бунтующие батраки Санчо «поднялись» уже до той высоты буржуазного сознания, на которой они не желают ничего дарить и получать в дар, считая, что достоинство и инте­ресы двух вступающих в отношение сторон обеспечены, как только это отношение приняло форму купли-продажи.

За этим громовым воззванием народа, поднявшего бунт в воображении Санчо, следует практическое наставление в форме диалога между помещиком и его батраками, причём на этот раз хозяин ведёт себя как Шелига, а батраки — как Штирнер. В этом практическом наставлении a priori {независимо от опыта; здесь в смысле: заранее} конструируются на берлинский лад английские забастовки и французские коалиции рабочих.

 

Вожак батраков: «Что у Тебя есть?»

Помещик: «У Меня — имение в 1000 моргенов».

Вожак: «А Я Твой батрак и отныне буду обрабатывать Твою землю только за талер в день».

Помещик: «В таком случае Я найму другого».

Вожак: «Ты не найдёшь никого, ибо Мы, батраки, не будем работать впредь на иных условиях, и если найдётся кто-нибудь, кто согласится брать меньше, то пусть он остерегается Нас. Вот и служанка требует теперь столько же, и Ты не найдёшь ни одной за более низкую плату».

Помещик: «Ну, в таком случае Я разорюсь!»

Батраки хором: «Не торопись! Столько, сколько Мы имеем, Ты уж наверно будешь иметь. А если нет, мы сделаем такую уступку, чтобы Ты мог жить, как Мы. — Никакого равенства!»

Помещик: «Но Я привык жить лучше!»

Батраки: «Мы ничего не имеем против этого, но это не Наше дело; если Ты можешь сберечь больше, пожалуйста. Неужели Мы должны нани­маться за пониженную оплату, чтобы Ты мог жить в своё удовольствие?»

Помещик: «Но ведь Вам, необразованным людям, не нужно так много!»

Батраки: «Так вот Мы и будем брать несколько больше, чтобы иметь возможность получить образование, которое и Нам, чего доброго, может

пригодиться».

Помещик: «Но если Вы разорите богачей, кто же будет оказывать поддержку искусствам и наукам?»

Батраки: «Ну, уж как-нибудь придётся позаботиться об этом всем вместе. Мы сложимся, это даст кругленькую сумму. Вы, богачи, всё равно покупаете теперь лишь самые пошлые книжки, плаксивые изображения мадонн или пару ловких ножек балерины».

Помещик: «О, злополучное равенство!»

Батраки: «Нет, дорогой, достопочтенный барин, никакого 'равенства! Мы желаем получить лишь то, чего Мы стоим, а если Вы стоите больше, то Вы и получите больше. Мы требуем лишь оценки по достоинству и на­деемся показать себя достойными той цены, которую Вы будете платить».

В конце этого драматургического шедевра Санчо признаётся, что здесь, во всяком случае, «требуется единодушие батраков». Как достигается это единодушие, остаётся неизвестным. Мы узнаём только, что батраки не собираются изменить как-нибудь существующие отношения производства и общения, а хотят лишь вынудить помещика отдать им то количество денег, на которое его траты превышают траты батраков. Наш благонаме­ренный простак не интересуется тем, что этот излишек, будучи распределён на всю массу пролетариев, даст каждому из них в отдельности сущий пустяк и нисколько не улучшит их поло­жения. К какой ступени развития сельского хозяйства отно­сятся эти героические батраки, мы узнаём тотчас же по оконча­нии драмы, когда они превращаются в «домашних слуг». Они живут, следовательно, в условиях патриархата, когда разделе­ние труда ещё очень слабо развито и когда весь их заговор «достигнет своей конечной цели» тем, что помещик отведёт их вожака в овин и отсчитает ему там столько-то ударов, — между тем как в более цивилизованных странах капиталист закон­чит дело таким образом, что закроет на некоторое время своё предприятие и предложит рабочим «прогуляться». Какой вообще практический смысл обнаруживает Санчо во всей конструк­ции своего художественного произведения, как строго он дер­жится рамок правдоподобия, видно из его оригинальной идеи устроить стачку батраков, в особенности из его мысли о коали­ции «служанок». И что за благодушие полагать, будто цена хлеба на мировом рынке будет зависеть от выставляемого этими восточно-померанскими батраками требования более высокой заработной платы, а не от отношения между спросом и предло­жением! Прямо-таки потрясающий эффект производит пора­зительный экскурс, который делают батраки по поводу новейшей художественной литературы, последней художественной выстав­ки и модной балерины; этот экскурс поражает даже после неожиданного вопроса помещика насчёт искусства и науки. Спо­рящие превращаются в друзей, лишь только они касаются этой литературной темы, и очутившийся в трудном положении поме­щик забывает даже на минуту о грозящем ему разорении, чтобы выказать свою dévoûment {самоотверженность} по отношению к искусству и науке. В заключение бунтовщики уверяют его в своей порядочности и делают успокоительное заявление, что ими руководят не низменные интересы и не разрушительные тенденции, а чистейшие моральные мотивы. Они требуют только оценки по достоин­ству и клянутся своей честью и совестью, что окажутся достой­ными более высокой платы. Всё это имеет единственную цель — обеспечить каждому Своё, свой честный и заслуженный зара­боток, «честно заработанное наслаждение». И нельзя, конечно, требовать от этих порядочных людей знания того факта, что плата, о которой идёт речь, определяется состоянием рынка труда, а не нравственным возмущением нескольких литературно-образованных батраков.

Эти восточно-померанские бунтовщики так скромны, что, несмотря на своё «единодушие», открывающее перед ними совершенно иные возможности, предпочитают попрежнему оста­ваться слугами, причём «талер подённой платы» есть наивысший предел их желаний. Вполне естественно поэтому, что не они поучают находящегося в их власти помещика, а он — их.

«Твёрдый дух» и «крепкое самосознание домашнего слуги» обнаруживается также в «твёрдом» и «крепком» языке, которым говорят он и его товарищи. «Чего доброго, — ну, уж — как-нибудь— придётся позаботиться об этом всем вместе — круг­ленькая сумма — дорогой, достопочтенный барин — пожалуйста». Уже раньше в воззвании мы читали: «В случае надобности — ах — мы полагаем сделать — пожалуй — может статься, чего доброго и т.д.». — Можно подумать, что и батраки тоже взобрались на славного коня Клавиленьо {Далее в рукописи перечёркнуто: «Во Франции производится сравнительно больше, чем в Восточной Померании. Во Франции, по Мишелю Шевалье, приходится, если равномерно распределить всю годовую продукцию среди населения, 97 франков на человека, что составляет на семью...»}.

Таким образом, весь крикливый «бунт» нашего Санчо сво­дится в последнем счёте к стачке, но к стачке в необыкновенном смысле, — к стачке на берлинский лад. В то время как действи­тельные стачки образуют в цивилизованных странах всегда лишь подчинённую часть рабочего движения, ибо более общее объединение рабочих приводит к другим формам движения, Санчо пытается свою мелкобуржуазную карикатуру на стачку представить в качестве последней и высшей формы всемирно-исторической борьбы.

Волны бунта выбрасывают нас теперь на берег земли обе­тованной, где течёт молоко и мёд, где каждый благочестивый израильтянин сидит под своей смоковницей и где занялась заря тысячелетнего царства «соглашения».

 

III. Союз

 

В главе о бунте мы сперва познакомили читателя с бахваль­ством Санчо, а затем проследили «чистое деяние согласного с собой эгоиста» в его практическом виде. Переходя к «Союзу», мы поступим наоборот: сперва разберём предлагаемые нашим святым положительные установления, а затем попутно рассмот­рим его иллюзии насчёт этих установлений.

 

1) Земельная собственность

 

«Если мы не желаем более оставлять землю в руках земельных собст­венников, а хотим присвоить её Себе, то с этой целью Мы объединяемся, образуем Союз, sociйtй» (общество), «которое объявляет Себя собственником; если Наш план удастся, земельные собственники перестанут быть тако­выми». — «Земля» станет тогда «собственностью завоевателей... И эти взятые в массе отдельные индивиды будут обращаться с землёй не менее произвольно, чем изолированный отдельный индивид, или так называемый propriйtaire { —  собственник. Ред. }. Таким образом и в этом случае сохраняется собственность, и притом даже в форме «исключительности», поскольку человечество, это великое общество, исключает отдельного индивида из своей собственности, сдавая ему, может быть, только часть её в аренду, в виде вознаграждения... Так это останется и так оно будет и впредь. То, в чём желают иметь свою долю все, будет отнято у индивида, желающего иметь это только для себя одного, и сделается общим достоянием. Каждый имеет в нём, как в общем достоянии, свою долю, и эта доля есть его собственность. Так и при наших старых отношениях дом, принадлежащий пяти наследникам, является их общим достоянием; пятая же доля дохода является собственностью каждого из них» (стр. 329, 330).

 

После того как наши храбрые бунтовщики образовали Союз, общество, и в. таком виде завоевали себе участок земли — это «sociйtй», это юридическое лицо, «объявляет себя» «собственником». Во избежание недоразумения автор тут же прибавляет, что «это общество исключает отдельного индивида из собственности, сдавая ему, может быть, только часть её в аренду, в виде воз­награждения». Таким-то образом святой Санчо присваивает себе и своему «Союзу» своё представление о коммунизме. Чита­тель помнит, конечно, что Санчо в своём невежестве упрекал коммунистов в том, будто они желают превратить общество в верховного собственника, который отдаёт отдельному инди­виду его «достояние» в ленное владение.

Интересно, далее, какие надежды на «долю в общем достоя­нии» сулит Санчо своим молодцам. Несколько позже тот же са­мый Санчо говорит, опять-таки против коммунистов, следую­щее: «Принадлежит ли имущество совокупности людей, которые предоставляют Мне долю в этом имуществе, или же отдельным владельцам, для Меня это является в одинаковой степени при­нуждением, так как в обоих случаях Я бессилен что-либо сде­лать» (поэтому-то его «совокупная масса» «отнимает» у него то, что она не хочет оставить в его исключительном обладании, за­ставляя его тем самым весьма сильно почувствовать власть сово­купной воли).

В-третьих, мы здесь снова встречаем «исключительность», в которой он так часто упрекал буржуазную собственность, жа­луясь, что «ему не принадлежит даже тот жалкий клочок земли, на котором он топчется»: он имеет скорее только право и возмож­ность корпеть на этом клочке в качестве жалкого, забитого бар­щинного крестьянина.

В-четвёртых, Санчо присваивает себе здесь ленную систему, которую он, к своему великому огорчению, открыл во всех фор­мах общества, существовавших до сих пор в действительности или же только в проекте. Его «общество» завоевателей ведёт себя приблизительно так, как вели себя «союзы» полудиких гер­манцев, которые завоевали римские провинции и завели там гру­бый ленный строй, ещё сильно пропитанный старым племенным бытом. Оно даёт каждому отдельному индивиду клочок земли «в виде вознаграждения». На той ступени, на которой находятся Санчо и германцы шестого столетия, ленная система действи­тельно совпадает ещё во многих отношениях с системой «воз­награждения».

Само собой разумеется, впрочем, что восстанавливаемая здесь нашим Санчо племенная собственность должна будет очень скоро снова привести к существующим теперь отношениям. Санчо сам это чувствует, что видно из его восклицания: «Так это останется и» (чудесное И!) «так будет и впредь». А в за­ключение, приводя свой замечательный пример с домом, при­надлежащим пяти наследникам, он доказывает, что ему и в го­лову не приходит выйти из рамок наших старых отношений. Весь его план организации земельной собственности преследует только одну цель — привести нас окольным историческим путём обратно к мелкобуржуазной наследственной аренде и к семейной собственности немецких имперских городов.

Относительно наших старых, т. е. существующих теперь, от­ношений Санчо усвоил себе только ту юридическую бессмыс­лицу, что отдельные индивиды, или propriétaires {собственники}, обращаются с земельной собственностью «произвольно». В «Союзе» этот воображаемый «произвол» будет осуществляться «обществом», Для «Союза» столь безразлично, что будет с землёю, что, «может быть», «общество» сдаст в аренду отдельным индивидам клочки земли, а, может быть, и нет. Всё это совершенно безразлично. — То, что с определённой организацией земледелия неразрывно связана определённая форма деятельности, подчинённая опре­делённой ступени разделения труда, — этого Санчо, конечно, не может знать. Но всякий другой человек отлично видит, как мало способны проектируемые здесь Санчо мелкие барщинные крестьяне на то, чтобы «каждый из них сделался всемогущим Я», и как мало сходства между их собственностью на жалкие клочки земли и столь прославленной «собственностью на всё». В действительном мире общение индивидов зависит от их способа производства, и поэтому санчевское «может быть» совершенно опрокидывает — может быть — весь его Союз. Но, «может быть», или, вернее, не подлежит сомнению, здесь обнаруживается настоящий взгляд Санчо на форму общения в Союзе, именно тот взгляд, что эгоистическое общение имеет своей основой Святое.

Санчо демонстрирует здесь первое «учреждение» своего буду­щего Союза. Бунтовщики, стремившиеся стать «свободными от государственного строя», «сами устраиваются», «выбирая» себе «строй» земельной собственности. Мы видим, что Санчо был прав, не связывая с новыми «установлениями» никаких блестя­щих надежд. Но мы видим вместе с тем, что он занимает видное место в ряду «социальных талантов» и «необычайно изобрета­телен в области общественных учреждений».

 

2) Организация труда

 

«Организация труда касается лишь таких работ, которые могут быть сделаны для Нас другими, — таковы, например, убой скота, землепаше­ство и т.д.; прочие работы остаются эгоистическими, ибо, например, никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные тобой наброски картин и т. д. Никто не может соз­дать произведения Рафаэля вместо его самого. Это — работы единствен­ного индивида, и их может выполнить только этот единственный, между тем как первые следует назвать человеческими работами» (на стр. 356 это отождествляется с «общеполезными» работами), «так как собственное играет здесь ничтожную роль и чуть ли не каждый человек может быть обучен им» (стр. 355).

«Относительно человеческих работ Нам всегда полезно сговориться, чтобы они не отнимали всего нашего времени и всей нашей силы, как это имеет место при конкуренции... Но для кого, однако, должно быть выиг­рано время? Для чего человеку нужно больше времени, чем это необходимо для восстановления его истощившейся рабочей силы? На это комму­низм не даёт ответа. Для чего? Для того чтобы наслаждаться собой в каче­стве Единственного, сделав своё дело в качестве человека» (стр. 356, 357).

«Посредством труда Я могу выполнять обязанности президента, ми­нистра и т. д. Для этих должностей требуется только общее образование, именно такое образование, которое всем доступно... Но если каждый в состоянии занимать эти должности, то лишь единственная, свойственная только отдельному индивиду сила придаёт им, так сказать, жизнь и зна­чение. Если какой-нибудь индивид исполняет свои обязанности не как обыкновенный человек, а вкладывает в них силу своей единственности, то его нельзя считать оплаченным, если его будут оплачивать только как чиновника или как министра. Если он заслуживает Вашей благодарности и если Вы хотите сохранить для себя эту достойную благодарности силу Единственного, то Вы должны оплачивать его не просто как человека, делающего лишь нечто человеческое, но как человека, выполняющего нечто единственное» (стр. 362, 363).

«Если Ты в состоянии доставлять радость тысячам людей, то тысячи станут оплачивать Тебя за это; ведь от Тебя зависит прекратить свою деятельность, и поэтому они должны платить Тебе за неё» (стр. 351).

«Нельзя установить общего тарифа для оплаты Моей единственности, как это можно сделать для тех работ, которые Я выполняю в качестве человека. Только для этих последних работ и может быть установлен тариф. Поэтому устанавливайте всеобщий тариф для человеческих работ, но не лишайте Вашей единственности того, что ей следует по заслугам» (стр. 363).

 

В качестве примера организации труда в «Союзе» на стр. 365 приводятся упомянутые уже выше общественные хлебопекарни. В условиях предположенного выше вандальского парцеллирования эти общественные учреждения должны быть настоящим чудом.

Сперва нужно организовать человеческий труд и тем самым сократить его таким образом, чтобы наш брат мастеровой мог затем, рано закончив свою работу, «наслаждаться собой в качестве Единственного» (стр. 357); а на стр. 363 «наслаждение» Единственного сводится уже к его дополнительному заработку. — На стр. 363 жизнедеятельность Единственного появляется уже не напоследок, не после человеческой работы, — здесь говорится, что и человеческую работу можно выполнять как единственную, и в таком случае за неё требуется дополнитель­ное вознаграждение. Ведь иначе Единственный, который интересуется вовсе не своей единственностью, а более вы­сокой оплатой, мог бы положить под сукно свою единствен­ность и назло обществу довольствоваться ролью обыкновен­ного человека, сыграв в то же время дурную шутку над самим собой.

Согласно стр. 356 человеческая работа совпадает с общепо­лезной, а согласно стр. 351 и 363 — единственная работа обнару­живается именно в том, что она, в качестве общеполезной, или, по крайней мере, полезной многим людям, оплачивается допол­нительно.

Итак, организация труда в «Союзе» заключается в отделении человеческой работы от единственной работы, в установлении тарифа для первой и в выклянчивании прибавки для второй. Эта прибавка является опять-таки двоякой: во-первых, за единствен­ное выполнение человеческой работы и, во-вторых, за един­ственное выполнение единственной работы; это требует особенно сложной бухгалтерии, так как то, что вчера было единственной работой (например, прядение хлопчатобумажной нити № 200), становится сегодня человеческой работой, и так как единствен­ное выполнение человеческих работ требует постоянного само­шпионажа в собственных интересах и всеобщего шпионажа в общественных интересах. Таким образом, весь этот великий ор­ганизационный план сводится к совершенно мелкобуржуазному усвоению закона спроса и предложения, который существует в настоящее время и излагался всеми экономистами. Санчо мог бы найти уже у Адама Смита объяснение, — а у американца Купера количественную формулировку — закона, по которому определяется цена тех видов труда, которые он считает един­ственными, например труда танцовщицы, выдающегося врача или адвоката. Новейшие экономисты объяснили на основании этого закона высокую оплату того, что они называют travail improductif {непроизводительным трудом}, и низкий заработок сельскохозяйственных по­дёнщиков, как и вообще все неравенства в заработной плате. Так с божьей помощью мы снова пришли к конкуренции, но столь захудалой, что Санчо может предлагать установление таксы, нормирование заработной платы в законодательном по­рядке, как это имело место некогда в XIV и XV столетиях.

Следует упомянуть ещё, что идея, которую выдвигает здесь Санчо, встречается также, как нечто совершенно новое, у господина мессии — доктора Георга Кульмана из Гольштейна.

То, что Санчо называет здесь человеческими работами, это, за вычетом его бюрократических фантазий, то же самое, что обычно понимают под машинным трудом и что по мере развития промышленности всё более перекладывается на машины. Прав­да, в «Союзе», при наличии изображённой только что орга­низации землевладения, применение машин невозможно, и поэтому согласные с собой барщинные крестьяне предпочитают приходить к соглашению друг с другом насчёт этих работ. Что касается «президентов» и «министров», то Санчо — this poor localized being {это убогое местно-ограниченное существо}, как выразился бы Оуэн, — судит о них лишь по непосредственно окружающей его среде.

Здесь, как и везде, Санчо не везёт с его практическими при­мерами. Так, он думает, что «никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные То­бой наброски картин. Никто не может создать произведения Рафаэля» вместо его самого». Однако Санчо мог бы знать, что не сам Моцарт, а другой композитор сочинил боль­шую часть моцартовского «Реквиема» и довёл его до конца, что Рафаэль «выполнил» сам лишь ничтожную долю своих фресок.

Он воображает, будто так называемые организаторы труда хотели организовать всю деятельность каждого индивида, меж­ду тем как именно у них проводится различие между непосред­ственно производительным трудом, который должен быть орга­низован, и не непосредственно производительным трудом. Что касается этих последних видов труда, то организаторы вовсе не думали, как воображает Санчо, будто каждый должен выпол­нять труд Рафаэля, — они полагали только, что каждый, в ком сидит Рафаэль, должен иметь возможность беспрепятственно развиваться. Санчо воображает, будто Рафаэль создал свои картины независимо от разделения труда, существовавшего в то время в Риме. (Если бы он сравнил Рафаэля с Леонардо да Винчи и Тицианом, то увидел бы, насколько художественные произведения первого зависели от тогдашнего расцвета Рима, происшедшего под флорентийским влиянием, произведения Леонардо — от обстановки Флоренции, а затем труды Тици­ана — от развития Венеции, имевшего совершенно иной ха­рактер. Рафаэль, как и любой другой художник, был обуслов­лен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности и, наконец, разделением труда во всех странах, с которыми его местность находилась в сношениях. Удастся ли индивиду вроде Рафаэля развить свой талант, — это целиком зависит от спроса, который, в свою очередь, зависит от разделения труда и от порождённых им условий просвещения людей.

Провозглашая единственность научного и художественного труда, Штирнер стоит здесь ещё гораздо ниже уровня буржуа­зии. Уже сейчас признано необходимым организовать эту «един­ственную» деятельность. У Ораса Верне не хватило бы времени для создания и десятой доли его картин, если бы он их рассмат­ривал как работы, которые «способен выполнить только этот Единственный». Огромный спрос в Париже на водевили и рома­ны вызвал к жизни организацию труда для их производства — организацию, которая даёт во всяком случае нечто лучшее, чем её «единственные» конкуренты в Германии. В астрономии такие люди, как Араго, Гершель, Энке и Бессель, сочли необходи­мым сорганизоваться для совместных наблюдений и только после этого получили некоторые сносные результаты. В историо­графии «Единственный» абсолютно не в состоянии сделать хоть что-нибудь, и французы и в этой области уже давно перегнали остальные народы благодаря организации труда. Впрочем, ясно, что все эти организации, основанные на современном разделе­нии труда, всё ещё приводят лишь к крайне ограниченным ре­зультатам, представляя собой шаг вперёд лишь по сравнению с существовавшей до сих пор узкой обособленностью.

Кроме того, необходимо ещё обратить особое внимание на то, что Санчо смешивает организацию труда с коммунизмом и даже удивляется, почему «коммунизм» не даёт ему ответа на его сомнения по поводу этой организации. Так гасконский деревен­ский парень удивляется тому, что Араго не может ему сказать, на какой звезде воздвиг свой престол господь бог.

Исключительная концентрация художественного таланта в отдельных индивидах и связанное с этим подавление его в ши­рокой массе есть следствие разделения труда. Если бы даже при известных общественных отношениях каждый индивид был отличным живописцем, то это вовсе не исключало бы возмож­ности, чтобы каждый был также и оригинальным живописцем, так что и здесь различие между «человеческим» и «единствен­ным» трудом сводится к простой бессмыслице. Во всяком случае при коммунистической организации общества отпадает подчи­нение художника местной и национальной ограниченности, целиком вытекающее из разделения труда, а также замыкание художника в рамках какого-нибудь определённого искусства, благодаря чему он является исключительно живописцем, скульп­тором и т. д., так что уже одно название его деятельности достаточно ясно выражает ограниченность его профессиональ­ного развития и его зависимость от разделения труда. В ком­мунистическом обществе не существует живописцев, существуют лишь люди, которые занимаются и живописью как одним из видов своей деятельности,

Организация труда, как её понимает Санчо, ясно показывает, что все эти философские рыцари «субстанции» довольствуются попросту фразами. Столь прославляемое всеми ими подчинение «субстанции» «субъекту», низведение «субстанции», господ­ствующей над «субъектом», до роли простой «акциденции» этого субъекта, оказывается на поверку «пустой болтовнёй» {Далее в рукописи перечёркнуто: «Если бы Санчо относился к своим фразам серьёзно, он должен был бы обратиться к рассмотрению разделения труда. Но от этого он благоразумно уклонился, приняв без малейшего колебания существующее разделение труда, дабы использовать его для своего «Союза». При более близком рас­смотрении этого предмета он, конечно, нашёл бы, что разделение труда не уничто­жается тем, что кто-то «выбьет его из своей головы». Борьба философов против «суб­станции» и их совершенно пренебрежительное отношение к разделению труда, — к той материальной основе, из которой и возник фантом субстанции, — доказывает только, что эти герои думают лишь об уничтожении фраз, а отнюдь не об изменении тех отношений, из которых эти фразы должны были возникнуть»}. По­этому они поступают благоразумно, не желая остановиться по­дольше на разделении труда, на материальном производстве и материальном общении, от которых как раз и зависит подчине­ние индивидов определённым отношениям и определённому роду деятельности. У них вообще всё дело сводится к тому, чтобы сочинять новые фразы для истолкования существующего мира, — фразы, которые тем определённей принимают харак­тер смехотворного бахвальства, чем больше эти люди вообра­жают себя поднявшимися высоко над миром и чем больше они противопоставляют себя миру. Прискорбным примером этого и является Санчо.

 

3) Деньги

 

«Деньги — это товар, и притом — это существенное средство или бо­гатство, ибо они предохраняют богатство от окостенения, сохраняют его в текучем виде и содействуют его обращению. Если вы знаете лучшее средство обмена, то отлично; но это опять-таки будет некоторой разно­видностью денег» (стр. 364).

 

На стр. 353 деньги определяются как «ходкая или курсирую­щая собственность».

Итак, в «Союзе» сохраняются деньги, эта чисто обществен­ная собственность, которая лишена всего индивидуального. Что Санчо находится целиком в плену у буржуазных воззре­ний, показывает его вопрос о лучшем средстве обмена. Он, сле­довательно, сперва предполагает, что средство обмена вообще необходимо, а затем утверждает, что он не знает другого сред­ства обмена кроме денег. Он нисколько не задумывается над тем, что всякое судно, всякая железная дорога, служащие для перевозки товаров, являются тоже средствами обмена. Поэтому, чтобы не говорить просто о средстве обмена, а говорить спе­циально о деньгах, он вынужден привлечь к рассмотрению и остальные определения денег: то, что они всеобщее, ходкое и курсирующее средство обмена, что они сохраняют в текучем виде всякую собственность, и т. д. Вместе с этим появляются и те экономические определения, которых Санчо не знает, но ко­торые как раз и конституируют деньги, а с ними также и всё нынешнее состояние, классовое хозяйство, господство буржуа­зии и т. д.

Но сначала мы узнаём кое-что о — весьма своеобразном — ходе денежных кризисов в «Союзе».

Возникает вопрос:

 

«Откуда взять деньги?... Платят не деньгами, — ведь может насту­пить и недостаток в деньгах, — а своим состоянием, благодаря которому мы только и являемся состоятельными... Не деньги вредят Вам, а Ваша несостоятельность, Ваша неспособность взять их».

 

И вот нам преподносится моральное наставление:

 

«Докажите Свою состоятельность, подтянитесь — и у Вас не будет недостатка в деньгах, в Ваших деньгах, в деньгах Вашей чеканки... Знай, что у Тебя столько денег, сколько у Тебя власти, ибо Ты имеешь цену, какую Ты Себе завоевал» (стр. 353, 364).

 

Во власти денег, в обособлении всеобщего средства обмена в качестве самостоятельной силы как по отношению к обществу, так и по отношению к отдельному индивиду, проявляется вообще наиболее ярко факт подобного обособления отношений производства и общения. Санчо, следовательно, по обыкно­вению, ровно ничего не знает о связи денежных отношений со всем производством и общением. Как добрый бюргер, он спокойно оставляет в силе деньги, что и не может быть иначе при его понимании разделения труда и организации землевла­дения. Для согласного с собой эгоиста вещественная власть денег, которая ярко обнаруживается в денежных кризисах, угнетая — в виде перманентного безденежья — мелкого бур­жуа, «питающего страсть к покупкам», также весьма неприят­ный факт. Чтобы выйти из затруднения, наш эгоист перевора­чивает ходячее представление мелкого буржуа, создавая этим видимость, будто отношение индивидов к власти денег есть нечто зависящее только от личного произвола. Этот удачный оборот мысли даёт ему затем возможность обратиться к оше­ломлённому и уже и без того обескураженному безденежьем мелкому буржуа с моральной проповедью, уснащённой синони­микой, этимологией и перегласовкой, отметая таким образом без всяких околичностей все неудобные вопросы о причинах денежной нужды.

Денежный кризис заключается прежде всего в том, что все «состояния» вдруг обесцениваются по сравнению со средст­вами обмена и не «в состоянии» справиться с деньгами. Кризис существует именно тогда, когда невозможно более платить своим «состоянием», а необходимо платить деньгами. А это, в свою очередь, происходит не оттого, что наступает недостаток в день­гах, как воображает мелкий буржуа, судящий о кризисе на основании своей частной нужды, а оттого, что выступает наружу специфическое различие между деньгами как всеобщим товаром, «ходкой и курсирующей собственностью», и всеми другими специальными товарами, которые вдруг перестают быть ходкой собственностью. Мы здесь не станем заниматься в угоду Санчо рассмотрением причин этого явления. Безденежных и безутеш­ных лавочников Санчо утешает первым делом тем, что не деньги причина их денежной нужды и всего кризиса, а то, что эти лавочники не в состоянии добыть деньги. Не мышьяк виновен в том, что кто-то, приняв его, умирает, а виновна неспособ­ность организма этого человека переварить мышьяк.

Сначала Санчо определил деньги как существенное и притом специфическое достояние, как всеобщее средство обмена, как деньги в обыкновенном смысле; но заметив, к каким трудностям это привело бы, он вдруг выворачивает всё это наизнанку и всякое достояние объявляет деньгами, чтобы создать видимость личной власти. Возникающая при кризисе трудность заклю­чается именно в том, что «всякое состояние» перестаёт быть «деньгами». Впрочем, всё это сводится к практике буржуа, кото­рый «всякое состояние», имеющее вид платёжного средства, принимает до тех пор, пока оно является деньгами, и лишь тогда начинает упираться, когда становится трудно превратить это «состояние» в деньги, вследствие чего он и перестаёт рас­сматривать его как «состояние». Возникающая во время кризиса трудность заключается, далее, именно в том, что Вы, мелкие буржуа, к которым обращается здесь Санчо, уже не можете добиться обращения денег Вашей чеканки, обращения Ваших векселей, потому что от Вас требуют денег, которые не Вы чека­нили и по которым ни один человек не догадается, что они про­шли через Ваши руки.

Наконец, Штирнер превращает буржуазный девиз: «Ты стоишь столько, сколько денег Ты имеешь», в девиз: «Ты имеешь столько денег, сколько Ты стоишь», — что в сущности нисколько не меняет дела, а создаёт только видимость личной власти и выражает обычную буржуазную иллюзию, будто каж­дый сам виноват, что у него нет денег. Так Санчо разде­лывается с классическим буржуазным изречением: L'argent n'a pas de maitre {— Деньги не имеют хозяина. Ред.} и может теперь взобраться на кафедру проповедника, чтобы воскликнуть: «Докажите Свою состоятель­ность, подтянитесь, — и у Вас не будет недостатка в деньгах». Je ne connais pas de lieu à la bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions { — Я не знаю того места на бирже, где перепродаются благие наме­рения. Ред.}. Он мог бы к этому ещё прибавить: «Доби­вайтесь кредита, knowledge is power { — знание есть сила. Ред. }, труднее заработать пер­вый талер, чем последний миллион, будьте умеренны и бере­гите свои денежки, а главное не размножайтесь так усердно» и т, д., — и тогда вместо одного ослиного уха он показал бы сразу оба. Впрочем, у нашего героя, для которого всякий есть то, чем он может быть, и делает то, что он может делать, все главы заканчиваются моральными требованиями.

Таким образом, денежная система в штирнеровском Союзе есть попросту существующая ныне денежная система, выражен­ная на прикрашивающем и идиллически-мечтательном языке немецкого мелкого буржуа.

После того как Санчо выставил напоказ уши своего ослика, Дон Кихот-Шелига вытягивается во весь свой рост и произносит торжественную речь о современном странствующем рыцарстве, причём деньги превращаются у него в Дульсинею Тобосскую, а взятые en masse { — в массе. Ред.} фабриканты и коммерсанты — в рыцарей, именно в рыцарей наживы. Другая, побочная цель этой речи — доказать, что так как деньги представляют собой «суще­ственное средство», то они также, «по существу своему, дочь» {Ср. «Святое семейство», стр. 266, http://lugovoy-k.narod.ru/marx/02/cont.htm}. И протянул он десницу свою и сказал:

 

«От денег зависит счастье и несчастье. В буржуазный период они являются силой потому, что за ними ухаживают только, — как ухаживают за девушкой» (скотницей; per appositionem {посредством приложения}: за Дульсинеей), «но никто не связывает себя с ними неразрывными брачными узами. В конкуренции воскресает вся романтика и рыцарство ухаживания за дорогим предметом. Деньги — предмет страсти — похищаются смелыми рыцарями наживы» (стр. 364).

 

Теперь Санчо глубоко уразумел, почему деньги являются в буржуазную эпоху властью, — именно потому, во-первых, что от них зависит счастье и несчастье, а во-вторых, потому, что они — девушка. Он узнал далее, почему он может потерять свои деньги: именно потому, что девушка ни с кем не бывает связана неразрывными брачными узами. Теперь бедняк знает, от чего зависит его положение.

Шелига, после того как он произвёл таким образом бюргера в рыцари, производит коммуниста в бюргера, и притом в бюргера-супруга:

 

«Кому улыбнулось счастье, тот уводит невесту к себе. Босяк счаст­лив, он вводит её в свой дом, в общество, и нарушает её девичью невин­ность. У него дома она уже не невеста, а жена, и вместе с девственностью исчезает и девичья фамилия. В качестве домашней хозяйки дева — олицетво­рение денег — называется трудом, ибо труд — имя мужа. Она — достояние мужа. — Для завершения картины надо добавить, что дитя труда и денег — опять-таки девочка» («по существу своему, дочь»), «незамужняя» (неужели Шелига когда-нибудь видел, чтобы девочка вышла «замужней» из мате­ринской утробы?) «и, значит, — деньги» (после вышеприведённого дока­зательства, по которому всякие деньги суть «незамужняя девушка», ста­новится само собой ясно, что «все незамужние девушки» суть «деньги»), «значит, — деньги, но ведущие своё несомненное происхождение от труда, — своего отца» (toute recherche de la paternitй est interdite). «Форма лица, весь облик имеет другое выражение» (стр. 364, 365).

 

Эта венчально-погребально-крестильная история, конечно, уже сама по себе достаточно доказывает, что она, «по существу своему, дочь» Шелиги, и притом дочь «несомненного происхо­ждения». Но конечной причиной её существования является, однако, невежество его бывшего конюха, Санчо. Это ясно видно в конце, когда оратор снова охвачен тревогой по поводу «че­канки» денег, показывая этим, что он всё ещё считает металли­ческие деньги важнейшим средством обращения. Если бы он больше интересовался экономическими отношениями денег, вместо того чтобы сплетать для них зелёный девичий венок, то он узнал бы, что — не говоря уже о государственных бумагах, акциях и т. д. — большую часть средств обращения составляют векселя, бумажные же деньги образуют сравнительно неболь­шую их долю, а металлические — ещё меньшую. В Англии, например, обращается в 15 раз больше денег в виде векселей и банкнот, чем в металлическом виде. Что же касается металли­ческих денег, то они определяются исключительно издержками производства, т. е. трудом. Поэтому кропотливый штирнеров­ский процесс воспроизведения потомства был здесь совершенно излишен. — Торжественные размышления Шелиги о каком-то основывающемся на труде и всё же отличном от современных денег средстве обмена, которое он будто бы нашёл у некоторых коммунистов, доказывают только лишний раз наивность, с ко­торой наша благородная пара по своей неосмотрительности верит всему, что она читает.

Покончив с этой «рыцарской и романтической» кампанией «ухаживания», оба героя уводят домой не своё «счастье», ещё менее «невесту» и уж менее всего «деньги»: в лучшем случае один «босяк» уводит с собой другого.

 

4) Государство

 

Мы видели, что Санчо сохраняет в своём «Союзе» современ­ную форму землевладения, разделение труда и деньги в том виде, в каком эти отношения существуют в представлении мелкого буржуа. Ясно с первого же взгляда, что при таких предпосыл­ках Санчо не может обойтись без государства.

Прежде всего его новоприобретённая собственность должна будет облечься в форму гарантированной, правовой собственности. Мы уже слышали его слова:

 

«То, в чём желают иметь свою долю все, отнимается у того индивида, который желает иметь это только для себя одного» (стр. 330).

 

Итак, здесь воля всех противопоставляется воле разрознен­ных отдельных индивидов. Так как каждый из согласных с собой эгоистов может оказаться не согласным с другими эго­истами и, значит, вступить в этот конфликт, то всеобщая воля должна получить, в противовес разрозненным отдельным инди­видам, своё особое выражение —

 

«и эту волю называют государственной волей» (стр. 357).

 

Её определения становятся теперь правовыми определениями. Чтобы привести в исполнение эту всеобщую волю, требуются, в свою очередь, принудительные мероприятия и публичная власть.

 

«Союзы и в этом деле» (в деле обладания собственностью) «умножат средства отдельного индивида и обеспечат оспариваемую у него собствен­ность» (т. е. они гарантируют гарантированную собственность, т. е. право­вую собственность, т. е. такую собственность, которой Санчо владеет не «безусловно», а лишь «получив её на правах лена» от «Союза») (стр. 342).

 

Вместе с отношениями собственности восстанавливается, ра­зумеется, и всё гражданское право, и сам Санчо излагает поэтому, например, учение о договоре вполне в духе юристов, как это видно из следующего:

 

«Не имеет значения и то, что Я сам лишаю Себя той или иной свободы, например, посредством какого-либо контракта» (стр. 409).

 

А чтобы «обеспечить» «оспариваемые» контракты, он должен будет — и это тоже «не имеет значения» — снова подчиниться суду и всем последствиям современного гражданского процесса.

Так, «крадучись потихоньку из мрака ночи», мы опять при­ближаемся к существующим отношениям, но только в карли­ковом представлении немецкого мелкого буржуа.

Санчо сознаётся:

 

«По отношению к свободе между государством и Союзом нет сущест­венного различия. Союз точно так же не может возникнуть и существовать без всяческих ограничений свободы, как и государство несовместимо с безграничной свободой. Ограничение свободы везде неизбежно, ибо невозможно ведь избавиться от всего; нельзя летать, подобно птице, только потому, что хотелось бы так летать, и т. д. ... В Союзе будет ещё немало несвободы и недобровольности, ибо его целью и не является свобода, которой он, наоборот, жертвует ради особенности, но и только ради особенности» (стр. 410, 411).

 

Не останавливаясь пока на комическом различении между свободой и особенностью, надо заметить, что Санчо, сам того не желая, пожертвовал уже в своём «Союзе» своей «особен­ностью» в силу существующих в нём экономических учрежде­ний. В качестве настоящего «фанатика государства» он видит ограничения лишь там, где начинаются политические учрежде­ния. Он оставляет нетронутым старое общество, а с ним и подчинение индивидов разделению труда; но в таком случае он уже не может избежать того, что разделение труда и, в ре­зультате этого, данное, доставшееся ему занятие и жизненное положение неизбежно навяжут ему и некую исключительную «особенность». Так, например, если ему выпадет жребий ра­ботать в Уилленхолле слесарем-подмастерьем, то навязан­ная ему «особенность» будет заключаться в вывернутом бедре, вследствие чего он будет «волочить ногу»; если «заглавный призрак его Книги» должен будет существовать в качестве прядильщицы, то «особенность» последней будет заключаться в одеревеневших коленях. Даже если наш Санчо останется при своей старой профессии барщинного крестьянина, которую ему предназначал уже Сервантес и которую он теперь выдаёт за своё собственное призвание, к выполнению которого он призы­вает себя, то в силу разделения труда и разрыва между городом и деревней его «особенность» сведётся к тому, что он будет отстранён от всей системы мировых сношений и, следовательно, от всякого образования и поэтому сделается ограниченным местным животным.

Так, благодаря общественной организации, Санчо malgrй lui {помимо его воли} теряет в «Союзе» свою особенность, если уж мы, в виде исклю­чения, примем особенность за индивидуальность. Что он теперь благодаря политической организации отказывается и от своей свободы, — это вполне последовательно и только ещё яснее доказывает, с каким усердием он пытается установить в своём «Союзе» современные порядки.

Итак, различие между современными порядками и «Союзом» состоит в существенном отличии свободы от особенности. Мы уже видели, насколько существенно это отличие. Большинство членов его «Союза», вероятно, тоже не будет особенно стесняться этим отличием и поспешит декретировать «избавление» от последнего, а если Санчо всё-таки не успокоится, то это боль­шинство докажет ему на основании его собственной «Книги», что, во-первых, нет никаких сущностей, что сущности и существенные различия — воплощения «Святого»; во-вторых, что «Союзу» вовсе нет дела до «природы вещи» и до «понятия отношения»; и, в-третьих, что оно, большинство, нисколько не посягает на его особенность, а только не даёт ему свободно её обнаружи­вать. Оно, может быть, докажет Санчо, если он «станет стремиться к избавлению от государственного строя», что, сажая его в тюрьму, нанося ему удары, отрывая у него ногу, оно ограничивает только его свободу, что он partout et toujours {везде и всегда} остаётся «особенным», пока ещё может обнаруживать жизненные проявления слизняка, устрицы или хотя бы гальванизирован­ного трупа лягушки. Большинство, как мы уже знаем, «устано­вит определённую цену» на его труд и «не допустит действительно свободного» (!) «использования его собственности», ограничивая этим его свободу, но не его особенность. В этом именно Санчо на стр. 338 упрекает государство. «Что же должен предпринять» наш барщинный крестьянин — Санчо? «Быть твёрдым и не считаться» с «Союзом» (там же). А если он станет ворчать против поставленных ему ограничений, большинство возразит ему, что пока он обладает особенностью объявлять свободы особенностями, оно свободно может признавать его особенности свободами.

Как приведённое выше различие между человеческой и единственной работой было только жалким присвоением закона спроса и предложения, — точно так же, устанавливая теперь различие между свободой и особенностью, Санчо лишь присваивает себе, в самом жалком виде, отношение между государством и гражданским обществом или, как выражается г-н Гизо, между liberté individuelle {индивидуальной свободой} и pouvoir public {публичной властью}. Это настолько верно, что в дальнейшем он может почти дословно списывать у Руссо:

 

«Соглашение, ради которого каждый должен пожертвовать частью своей свободы», происходит «вовсе не ради чего-то всеобщего или хотя бы ради какого-нибудь другого человека», — наоборот, «Я вступил на этот путь скорее из своекорыстия. Что же касается жертвы, то Я ведь приношу в жертву только то, что не находится в Моей власти, т. е. не жертвую ровно ничем» (стр. 418).

 

Это качество наш согласный с собой барщинный крестьянин разделяет со всяким другим барщинным крестьянином и вообще с любым индивидом, жившим когда-либо на земле. Сравни также Годвин, «Политическая справедливость». — Санчо, ме­жду прочим, обладает, повидимому, особенностью воображать, будто у Руссо индивиды заключают договор из любви к всеобщему, что Руссо никогда не приходило в голову.

Впрочем, одно утешение осталось у него.

 

«Государство — священно... Но Союз... не священен». И в этом за­ключается «великое различие между государством и Союзом» (стр. 411).

 

Значит, всё различие сводится к тому, что «Союз» есть дей­ствительное современное государство. «Государство» же есть штирнеровская иллюзия о прусском государстве, которое он принимает за государство вообще.

 

5) Бунт

 

Санчо столь мало доверяет — и с полным основанием — своим тонким различениям между государством и Союзом, свя­тым и несвятым, человеческим и единственным, особенностью и свободой и т. д., что под конец ищет спасения в ultima ratio { — крайнем средстве. Ред.} согласного с собой эгоиста — в бунте. На этот раз, однако, он бунтует не против себя самого, как он это утверждал раньше, а против «Союза». Подобно тому как он раньше искал ответа на все вопросы лишь в «Союзе», так теперь — в бунте.

 

«Если община нарушает Мои права, то Я поднимаю бунт против неё и защищаю Свою собственность» (стр. 343).

Если бунт не «увенчается успехом», то «Союз» «исключит (посадит в тюрьму, вышлет и т. д.) его» (стр. 256, 257).

 

Санчо пытается здесь присвоить себе droits de l'homme {права человека} 1793г., в числе которых было и право восстания — право человека, приносящее, разумеется, горькие плоды тому, кто пытается воспользоваться им по своему «собственному» разумению.

___________

 

Итак, вся история с санчевским «Союзом» сводится к следу­ющему. Если прежде, в критике, он рассматривал существу­ющие отношения лишь со стороны иллюзии, то теперь, говоря о «Союзе», он пытается изучить эти отношения по их дей­ствительному содержанию и противопоставить это содержание прежним иллюзиям. При этой попытке наш невежественный школьный наставник должен был, конечно, с треском прова­литься. В виде исключения он попытался однажды присвоить себе «природу вещи» и «понятие отношения», но ему не удалось «освободить от духа чуждости» какой бы то ни было предмет или отношение.

Теперь, после того как мы познакомились с «Союзом» в его действительном виде, нам остаётся ещё только рассмотреть фан­тастические представления Санчо о нём, т. е. рассмотреть рели­гию и философию «Союза».

 

6) Религия и философия Союза

 

Мы начнём здесь опять с того пункта, с которого мы начали выше характеристику «Союза». Санчо пользуется двумя кате­гориями — собственности и состояния; иллюзии о собственности соответствуют главным образом положительным данным о земельной собственности, иллюзии же о состоянии — данным, касающимся организации труда и денежной системы в «Союзе».

 

А. Собственность

 

Стр. 331. «Мне принадлежит мир».

 

Истолкование наследственной аренды своей парцеллы.

 

Стр. 343. «Я — собственник всего, в чём нуждаюсь» —

 

прикрашивающая парафраза того, что его потребности суть его достояние и что то, в чём он нуждается в качестве барщин­ного крестьянина, обусловливается его отношениями. Подоб­ным же образом экономисты утверждают, что рабочий является собственником всего, в чём он нуждается в качестве рабо­чего. Смотри рассуждение о минимуме заработной платы у Рикардо.

 

Стр. 343. «Но теперь всё принадлежит Мне».

 

Туш в честь его тарифа заработной платы, его парцеллы, его непрекращающегося безденежья, в честь его исключения из всего того, что «общество» не хочет оставить только в его обла­дании. Ту же самую мысль мы находим на стр. 327, где она выражена так:

 

«Его» (т. е. другого человека) «добро есть моё добро, и Я распоряжаюсь им в качестве собственника в меру своей власти».

 

Это громогласное allegro marciale {воинственное аллегро} переходит затем в нежную каденцию и, постепенно падая, садится на землю — такова уж обычная судьба Санчо:

 

Стр. 331. «Мир принадлежит мне. Разве Вы» (коммунисты) «утверж­даете что-нибудь другое своим противоположным тезисом: мир принадлежит всем? Все — это ведь Я, да ещё одно Я и т. д.» (например, «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.»).

Стр. 415. «Я есть Я и Ты есть Я, но ... это Я, в котором Мы все равны, есть лишь Моя мысль... некоторая всеобщность» (Святое).

 

Практическую вариацию этой темы даёт

 

стр. 330, где «индивиды как совокупная масса» (т. е. все) противо­поставляются в качестве регулирующей силы «изолированному индивиду» (т. е. противопоставляются Я в отличие от всех).

 

Эти диссонансы разрешаются под конец в успокоительный заключительный аккорд, гласящий, что то, чем Я не владею, есть во всяком случае собственность другого «Я». Таким обра­зом, «собственность на всё» есть лишь интерпретация того поло­жения, что каждый обладает исключительной собственностью.

 

Стр. 336. «Но собственность есть лишь Моя собственность, если Я обладаю ею безусловно. В качестве безусловного Я, Я имею собственность, веду свободную торговлю».

 

Мы уже знаем, что если в «Союзе» не уважают свободу тор­говли и безусловность, то этим посягают только на свободу, а не на особенность. «Безусловная собственность», это — под­ходящее дополнение к «обеспеченной», гарантированной соб­ственности в «Союзе».

 

Стр. 342. «По мнению коммунистов, община должна быть собствен­ником. Как раз наоборот: Я являюсь собственником и только прихожу к соглашению с другими насчёт Своей собственности».

 

На стр. 329 мы видели, как «Sociйtй {общество} делает себя собственником», а на стр. 330 — как оно «исключает отдельных индиви­дов из их собственности». Мы видели вообще, что был введён племенной ленный строй, самая грубая первоначальная форма ленного строя. Согласно стр. 416, «феодальный строй = от­сутствие собственности», ввиду чего, согласно той же самой странице, «в Союзе, и только в Союзе, признаётся собствен­ность», и признаётся она на том достаточном основании, «что нет больше существа, от которого кто-либо получал своё достояние в ленное владение» (там же). Это значит, что при существовав­шем до сих пор ленном строе этим «существом» был сюзерен, в «Союзе» же им является sociйtй, откуда, по меньшей мере, следует, что Санчо обладает «исключительной», но отнюдь не «обеспеченной», собственностью в смысле знания «сущности» истории прошлого.

В связи со стр. 330, согласно которой каждый отдельный индивид отстраняется от того, что «общество» не желает оставить в его единоличном владении, а также в связи с государствен­ным и правовым строем «Союза», на стр. 369 сказано:

 

«Правовой и правомерной собственностью другого будет лишь то, что Тебе угодно признать его собственностью. Как только это станет Тебе неугодно, оно потеряет для Тебя свою правомерность, а над абсолютным правом на него Ты посмеёшься».

 

Этим он устанавливает поразительный факт, что то, что су­ществует в «Союзе» по праву, может быть ему неугодно, — та­ково бесспорное право человека. Если в «Союзе» существует учреждение вроде старофранцузских парламентов, которые так любит Санчо, то он сможет даже запротоколировать и сдать на хранение в регистратуру своё внутреннее сопротивление, а по­том утешаться тем, что «не от всего можно избавиться».

Все эти положения находятся, повидимому, в противоречии друг с другом и с действительным положением вещей в «Союзе». Но ключ к решению загадки содержится в приведённой уже юри­дической фикции, согласно которой там, где Санчо исключается из собственности, которой владеют другие, он якобы только приходит к соглашению с этими другими. Эта фикция изла­гается подробнее в следующих положениях:

 

Стр. 369: «Этому» (т. е. уважению к чужой собственности) «приходит конец, когда Я, предоставляя упомянутое дерево другому лицу — подобно тому как Я предоставляю другому мою палку и т. д. — не рассматриваю с самого начала это дерево как нечто чуждое Мне, т. е. как святое. На­оборот... оно остаётся моей собственностью, на какой бы срок Я ни уступил его другим. Оно — Моё и останется таким. В имуществе, принадлежа­щем банкиру, Я не вижу ничего чуждого».

Стр. 328: «Я не отступаю в испуге перед Твоей и Вашей собственно­стью, а рассматриваю её всегда как Свою собственность, в которой для меня нет ничего заслуживающего уважения. Поступайте точно так же с тем, что Вы называете моей собственностью. При этой точке зрения мы легче всего придём к соглашению друг с другом».

 

Если Санчо запустит руку в чужую собственность, то ему, согласно уставу «Союза», «намылят голову», и хотя он будет, конечно, утверждать, что такова его «особенность» — запускать руку, куда не следует, «Союз» всё же вынесет решение, что Санчо позволил себе некую «свободу». И если Санчо «свободен» посягать на чужое добро, то «Союз» имеет ту «особенность», что приговаривает его за это к порке.

Суть дела такова. Буржуазная и особенно мелкобуржуазная и мелкокрестьянская собственность сохраняется, как мы ви­дели, в «Союзе». Изменяется только интерпретация, «точка зрения», почему Санчо и подчёркивает всегда момент «уваже­ния». «Соглашение» достигается благодаря тому, что эта новая философия уважения начинает пользоваться уважением всего «Союза». Философия эта заключается в том, что, во-первых, каждое отношение, независимо от того, вызывается ли оно эко­номическими условиями или прямым принуждением, рассма­тривается как отношение «соглашения»; во-вторых, эта фило­софия заключается в фантазии, будто вся собственность других предоставлена им нами и остаётся у них лишь до тех пор, пока мы не будем в силах отнять её у них, а если мы никогда не будем в силах, то tant mieux {тем лучше}; в-третьих, в том, что Санчо и его «Союз» в теории гарантируют друг другу взаимное неуважение, между тем как на практике «Союз» при помощи палки «прихо­дит к соглашению» с Санчо; и, наконец, в том, что это «согла­шение» есть простая фраза, так как всякий знает, что оно при­нято другими лишь с тайным намерением отбросить его при первом удобном случае. Я вижу в Твоей собственности нечто Моё, а не Твоё; так как каждое Я поступает таким же образом, то они видят в этом нечто всеобщее, что и приводит нас к совре­менно-немецко-философскому истолкованию обыкновенной, осо­бенной и исключительной частной собственности.

К той философии собственности, которая господствует в «Союзе», относятся, менаду прочим, ещё и следующие, вытекаю­щие из системы Санчо, курьёзы:

Согласно стр. 342, в «Союзе» можно приобрести собствен­ность при помощи неуважения; согласно стр. 351, «все мы уто­паем в изобилии», и Мне «нужно лишь протянуть руку», между тем как в действительности-то весь «Союз» относится к семи тощим фараоновым коровам; и, наконец, Санчо «лелеет мысли», «записанные в его Книге», что и воспевается на стр. 374 в несравненной оде к самому себе, составленной по образцу трёх од Гейне к Шлегелю: «О Ты, который лелеешь подобные мысли, записанные в Твоей книге, — какая бессмыслица!» Таков гимн, который Санчо заранее декретирует самому себе и насчёт которого «Союз» впоследствии «придёт к соглашению» с ним.

Наконец, ясно и без «соглашения», что собственность в необыкновенном смысле, о которой мы уже говорили в замечаниях о «Феноменологии», должна приниматься в «Союзе» в качестве платёжного средства, как «ходкая» и «курсирующая собственность». Насчёт простых фактов, — например, насчёт того, что Я питаю сочувствие, что Я говорю с другими, что Мне ам­путируют (resp. отрывают) ногу, — «Союз», конечно, согласится, что «чувство, испытываемое чувствующими существами, также является Моим, является собственностью» (стр. 387); также и насчёт того, что чужие уши и языки, равно как и механические отношения, — тоже Моя собственность. Таким образом, накоп­ление богатств в «Союзе» будет заключаться главным образом в том, чтобы все отношения превращать посредством лёгкой парафразы в отношения собственности. Этот новый способ выра­жения свирепствующих уже и теперь «бедствий» является «суще­ственным средством или состоянием» в «Союзе», и он благопо­лучно покроет неизбежную, при «социальных талантах» Санчо, нехватку в средствах к жизни.

 

В. Состояние

 

Стр. 216: «Да будет каждый из Вас всемогущим Я!»

 Стр. 353: «Думай об увеличении Своего состояния!»

 Стр. 420: «Помните цену Своих дарований;

«Не роняйте их цены,

«Не поддавайтесь тому, кто хочет заставить Вас снизить цену,

«Не слушайте того, кто говорит, что достоинство Вашего товара не соответствует его цене,

«Не соглашайтесь на бесценок, чтобы не стать посмешищем,

«Подражайте храбрым» и т. д.!

Стр. 420: «Реализуйте ценность Своей собственности!»

«Реализуй Свою собственную ценность!»

 

Эти моральные сентенции, которым Санчо научился у какого-нибудь андалузского торгаша-еврея, преподавшего своему сыну правила жизни и торговли, и которые Санчо теперь выта­скивает из своей котомки, образуют главное достояние «Союза». Основу всех этих положений представляет собой следующее великое положение на стр. 351:

 

«Всё, что Ты в состоянии сделать, есть Твоё состояние».

 

Положение это или совершенно не имеет смысла, будучи тавтологией, или же представляет собой бессмыслицу. Оно является тавтологией, если означает: что Ты в состоянии сде­лать, то Ты и в состоянии сделать. Оно бессмысленно, если со­стояние № 2 должно выражать состояние «в обыкновенном смысле», т. е. состояние в торговом смысле, — если оно основы­вается на этом этимологическом сходстве слов. Ведь коллизия в том и заключается, что от моего состояния требуется не то, что это состояние способно произвести; например, от моей спо­собности писать стихи требуют, чтобы я был способен превращать эти стихи в деньги. От моей способности требуют нечто такое, что вовсе не есть специфический продукт данной особенной способности, — требуют продукт, зависящий от чуждых, не под­властных моим способностям, отношений. Эта трудность дол­жна быть разрешена в «Союзе» при помощи этимологической синонимики. Мы видим, что наш эгоистический школьный на­ставник помышляет о том, чтобы занять видный пост в «Союзе». Впрочем, это лишь мнимая трудность. Здесь в торжественно-многословной манере, характерной для Санчо, преподносится обычная моральная сентенция буржуа: Anything is good to make money of {Из всего можно выколотить деньги}.

 

С. Мораль, общение, теория эксплуатации

 

Стр. 352. «Вы поступаете эгоистически, когда рассматриваете друг друга не как владельцев и не как босяков или рабочих, а как часть Вашего состояния, как полезных для Вас субъектов. Тогда Вы ничего не дадите ни владельцу, собственнику, за его достояние, ни Тому, кто трудится, по лишь Тому, кто Вам нужен. Нужен ли Нам король? — спрашивают себя североамериканцы. И отвечают: Для Нас он и его работа не стоят ни полушки».

 

В противоположность этому он на стр. 229 упрекает «бур­жуазный период» в следующем:

 

«Вместо того, чтобы брать Меня таким, каков Я есть, обращают вни­мание только на Мою собственность, на Мои свойства и заключают со Мной брачный союз только ради Моего достояния, словно этот союз за­ключается с тем, что Я имею, а не с тем, что Я собой представляю».

 

Иначе говоря, обращают внимание просто на то, что Я такое для других, на мою полезность, обращаются со Мной как с по­лезным субъектом. Санчо плюёт в колодец «буржуазного пе­риода», чтобы только он один, в своём «Союзе», мог пить из этого колодца.

Если индивиды современного общества рассматривают друг друга как владельцев, как рабочих и, раз уж этого хочет Санчо, как босяков, то ведь это только и значит, что они рассматри­вают друг друга как полезных субъектов, — факт, в котором способен сомневаться только такой бесполезный индивид, как Санчо. Капиталист, который «рассматривает» рабочего «как рабочего», обращает внимание на него лишь потому, что ему нужны рабочие; таким же образом относится и рабочий к капи­талисту, и точно так же американцы, по словам Санчо (жаль, что он не указал, из какого источника заимствовал он этот исторический факт), лишь потому не видят никакой пользы в короле, что он им бесполезен в качестве рабочего. Пример Санчо, по обыкновению, весьма неудачен, ибо он в действи­тельности доказывает как раз обратное тому, что Санчо хотел бы доказать.

 

Стр. 395. «Ты для Меня не что иное, как пища, точно так же и Меня Ты принимаешь в пищу и потребляешь. Мы находимся друг к другу только в одном отношении — в отношении взаимной пригодности, полезности, пользы».

Стр. 416. «Никто не является для Меня лицом, достойным уважения, даже и мой ближний; но просто, как и прочие существа» (!), «он является лишь предметом, к которому Я отношусь с участием или безучастно, ко­торый является интересным или неинтересным предметом, полезным пли бесполезным субъектом».

 

Отношение полезности, которое в «Союзе» должно быть единственным отношением между индивидами, тотчас же пре­образуется во взаимное «поедание». «Совершенные христиане» «Союза» вкушают, разумеется, и причастие, но только не вместе друг с другом, а поедая друг друга.

В какой мере эта теория взаимной эксплуатации, которую до отвращения размазывал Бентам, уже в начале нашего века могла считаться пройденным этапом прошлого столетия, дока­зывает Гегель в своей «Феноменологии». Смотри там главу «Борьба просвещения с суеверием», где теория полезности изо­бражается как последний результат просвещения. Представ­ляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности — эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстракт­ному денежно-торгашескому отношению. Эта теория возникла у Гоббса и Локка в эпоху первой и второй английской револю­ции, этих первых битв, которыми буржуазия завоёвывала себе политическую власть. У писателей-экономистов она встре­чается, конечно, уже и раньше в качестве молчаливой предпо­сылки. Подлинной наукой этой теории полезности является политическая экономия; своё истинное содержание она при­обретает у физиократов, которые впервые превратили полити­ческую экономию в систему. Уже у Гельвеция и Гольбаха мы находим идеализацию этого учения, вполне соответствующую оппозиционной роли французской буржуазии перед револю­цией. У Гольбаха вся деятельность индивидов в их взаимном общении, например речь, любовь и т. д., изображается в виде отношений полезности и использования. Таким образом, дей­ствительные отношения, из которых он исходит, — это речь, любовь, определённые действенные проявления определённых свойств индивидов. Но эти отношения не обладают здесь свой­ственным им специфическим значением, а служат выражением и проявлением некоего третьего, подставленного вместо них, отношения, именно отношения полезности или использования. Эта перефразировка перестаёт быть бессмысленной и произволь­ной только тогда, когда для индивида его отношения имеют значение не сами по себе, не как самодеятельное проявление, а как маски, — однако как маски не категории использования, а некоей действительной третьей цели и отношения, называе­мого отношением полезности.

Словесный маскарад имеет смысл лишь тогда, когда он является бессознательным или сознательным выражением действительного маскарада. В данном случае отношение полезности имеет вполне определённый смысл, именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому (exploitation de l'homme par 1'homme {эксплуатация человека человеком}); далее, в этом случае польза, извле­каемая мной из какого-нибудь отношения, чужда вообще дан­ному отношению, подобно тому как выше, говоря о способ­ности, мы видели, что от каждой способности требуется чуждый ей продукт; это — отношение, определяемое общественными от­ношениями, — а оно-то как раз и есть отношение полезности. Всё это действительно имеет место у буржуа. Для него только одно отношение имеет самодовлеющее значение — отношение эксплуа­тации; все прочие отношения существуют для него лишь по­стольку, поскольку он может подвести их под это единственное отношение, и даже там, где он встречает такие отношения, кото­рые нельзя прямо подчинить отношению эксплуатации, он под­чиняет их данному отношению, по крайней мере, в своём вооб­ражении. Материальным выражением этой пользы являются деньги — представитель стоимости всех вещей, людей и обще­ственных отношений. Впрочем, нетрудно с первого же взгляда заметить, что категория «использования» абстрагирована от действительных отношений общения, в каких я нахожусь с дру­гими людьми, а вовсе не из рефлексии и одной только воли, и что затем, — при посредстве чисто спекулятивного метода, — эти отношения выдаются, наоборот, за действительность Даниной, отвлечённой от них же самих категории. Совершенно таким же образом и с таким же правом Гегель изобразил все отношения в виде отношений объективного духа. Таким образом, теория Гольбаха есть исторически правомерная фило­софская иллюзия насчёт поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации ещё можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобождённого от старых феодальных пут. Впро­чем, освобождение, как его понимает буржуазия, — т. е. кон­куренция, — являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, — сознания вза­имной эксплуатации — всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами; было также смелым и открытым шагом вперёд, было просвещением, раскрывающим земной смысл по­литического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было система­тизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии.

Если бы даже Санчо сделал в своей «Книге» то же самое, что в прошлом столетии сделали Гельвеции и Гольбах, то и это было бы смешным анахронизмом. Но мы уже видели, что на место деятельного буржуазного эгоизма он поставил хвастли­вый, согласный с собой эгоизм. Его единственная — да и то вопреки его воле и без его ведома — заслуга заключается в том, что он выражает чаяния современных немецких мелких буржуа, стремящихся стать настоящими буржуа. Вполне естественно; что мелочности, робости и ограниченности практических вы­ступлений этих бюргеров соответствует крикливое, шарлатан­ское и фанфаронское выступление «Единственного» среди их философских представителей; действительным взаимоотноше­ниям этих бюргеров вполне соответствует то, что они и знать не хотят о своём теоретическом крикуне, а он ничего не знает о них, что они находятся в разладе друг с другом, и он вынуж­ден проповедовать согласный с собой эгоизм. Теперь Санчо, может быть, поймёт, какой пуповиной связан его «Союз» с Таможенным союзом.

Успехи теории полезности и эксплуатации, её различные фа­зисы тесно связаны с различными периодами развития буржуа­зии. У Гельвеция и Гольбаха она, по своему действительному содержанию, никогда не выходила далеко за рамки перефрази­ровки того способа выражения, который употребляли писатели времён абсолютной монархии. Она была у них лишь иным спо­собом выражения, скорее желанием свести все отношения к отношению эксплуатации, уяснить общение людей из их мате­риальных потребностей и способов их удовлетворения, — была, скорее, желанием, чем его осуществлением. Задача была по­ставлена. Гоббс и Локк имели перед глазами как прежнее развитие голландской буржуазии (оба они жили- одно время в Голландии), так и первые политические выступления английской буржуазии, посредством которых она разрывала рамки местной и провинциальной ограниченности, и сравнительно развитую уже ступень мануфактуры, морской торговли и колонизации; особенно это относится к «Локку, сочинения которого относятся к первому периоду английской политической экономии, к пе­риоду возникновения акционерных обществ, Английского банка и морского владычества Англии. У них, и в особенности у «Локка, теория эксплуатации ещё непосредственно связана о экономическим содержанием.

Гельвеции и Гольбах имели уже перед собой, помимо англий­ской теории и предшествовавшего развития голландской и ан­глийской буржуазии, также и боровшуюся ещё за своё свобод­ное развитие французскую буржуазию. Характерный для всего XVIII столетия коммерческий дух охватил, особенно во Фран­ции, в форме спекуляции все классы. Финансовые затруднения правительства и вытекавшие отсюда споры о налоговом обложе­нии занимали уже тогда всю Францию. К этому присоединялось ещё то, что Париж был в XVIII столетии единственным миро­вым городом, единственным городом, в котором имело место личное общение представителей всех наций. Эти предпосылки в соединении с более универсальным характером, который вообще присущ французам, придали теории Гельвеция и Голь­баха её своеобразную универсальную окраску, но лишили её, вместе с тем, положительного экономического содержания, кото­рое мы находим ещё у англичан. Теория, которая ещё у англичан была просто констатированием известного факта, становится у французов философской системой. Этот лишённый положитель­ного содержания общий взгляд, который мы находим у Гель­веция и Гольбаха, существенно отличается от полноты содер­жания, которая впервые обнаруживается у Бентама и Милля. Первая теория соответствует борющейся, ещё не развитой буржуазии, вторая — буржуазии господствующей и развитой,   Оставленное в стороне Гельвецией и Гольбахом содержание теории эксплуатации было развито и систематизировано физио­кратами — современниками Гольбаха; но так как последние основывались на неразвитых экономических отношениях Фран­ции, где ещё не был сломлен феодализм, при котором главную роль играет землевладение, то они были настолько в плену феодальных воззрений, что считали землевладение и земледель­ческий труд той [производительной силой], которая определяет весь строй общества.

Дальнейшим своим развитием  теория эксплуатации обя­зана в Англии Годвину и в особенности Бентаму, который оставленное французами в стороне экономическое содержание снова постепенно включал в своё поле зрения, — по мере того, как буржуазия пробивала себе путь и в Англии и во Фран­ции. «Политическая справедливость» Годвина была написана во время террора, а главные произведения Бентама — во время французской революции и после неё, одновременно с развитием крупной промышленности в Англии, Полное соединение тео­рии полезности с политической экономией мы находим, наконец, у Милля.

Политическая экономия, которая прежде разрабатывалась либо финансистами, банкирами и купцами, т. е. вообще лицами, непосредственно имевшими дело с экономическими отношениями, либо же людьми всестороннего образования, как Гоббс, Локк, Юм, для которых она имела значение одной из отраслей энци­клопедического знания, — эта политическая экономия только благодаря физиократам превратилась в особую науку и с тек пор стала разрабатываться как таковая. В качестве особой специальной науки она включила в себя остальные — полити­ческие, юридические и т. д. — отношения, в той мере, в какой она свела их к экономическим отношениям. Но она считала это подчинение всех отношений себе лишь одной стороной этих последних, а в остальном сохраняла за ними известное само­стоятельное значение и вне политической экономии. Полное подчинение всех существующих отношений отношению полез­ности, безусловное возведение этого отношения полезности в единственное содержание всех прочих отношений мы находим впервые у Бентама, у которого, после французской революции и развития крупной промышленности, буржуазия выступает уже не в качестве особого класса, а в качестве того класса, условия существования которого являются условиями суще­ствования всего общества.

Когда были исчерпаны сентиментальные и моральные пара­фразы, составлявшие у французов всё содержание теории по­лезности, для дальнейшего её развития оставалось ещё только ответить на вопрос, каким путём возможно использование, эксплуатация индивидов и отношений. Между тем ответ на этот вопрос был уже дан в политической экономии, так что един­ственно возможный шаг вперёд состоял в том, чтобы вклю­чить в эту теорию экономическое содержание. Этот шаг сделал Бентам. Но в политической экономии уже была высказана мысль, что главные отношения эксплуатации определяются независимо от воли отдельных лиц производством в целом и что отдельные индивиды уже находят их в наличии. Поэтому тео­рии полезности не оставалось никакого другого объекта для спекулятивных размышлений, кроме позиции отдельных лиц от­носительно этих главных общественных отношений, кроме част­ной эксплуатации наличного мира отдельными индивидами. На этот счёт Бентам и его школа разразились пространными мо­ральными рассуждениями. Благодаря этому вся критика существующего мира, данная теорией полезности, также приоб­рела ограниченный характер. Замкнутая в кругу буржуазных условий, она была в силах критиковать лишь те отношения, которые оставались от какой-нибудь прошлой эпохи и мешали развитию буржуазии. Поэтому, хотя теория полезности и устанавливает связь всех существующих отношений с экономи­ческими, она делает это лишь ограниченным образом.

    Теория полезности носила с самого начала характер теории общеполезности, однако с этой стороны она наполнилась со­держанием лишь тогда, когда стали рассматриваться экономи­ческие отношения, в особенности разделение труда и обмен. При разделении труда частная деятельность отдельного лица ста­новится общеполезной; бентамовская общеполезность сводится к той самой общеполезности, которая вообще проявляется в конкуренции. Благодаря тому, что включены были экономи­ческие отношения земельной ренты, прибыли и заработной платы, стали рассматриваться и определённые отношения эксплуатации, применяемой отдельными классами, так как способ эксплуатации зависит от жизненного положения эксплуа­тирующего. До этого пункта теория полезности могла опи­раться на определённые общественные факты; дальнейшие же её рассуждения о способе эксплуатации сводятся к пустому морализированию.

Экономическое содержание постепенно превратило теорию полезности в простую апологию существующего, в доказыва­ние того, что при данных условиях теперешние отношения людей друг к другу являются-де наиболее выгодными и наи­более общеполезными. Такой характер она носит у всех новей­ших экономистов.

Но если теория полезности обладала хотя бы тем преимуще­ством, что в ней намечалась связь всех существующих отноше­ний с экономическими основами общества, то у Санчо она по­теряла всякое положительное содержание; абстрагированная от всех действительных отношений, она сводится у него к пустой иллюзии отдельного бюргера насчёт его личной «смышлёности», с помощью которой он рассчитывает эксплуатировать мир. Впро­чем, Санчо лишь в очень немногих местах занимается теорией полезности даже в этом разжиженном виде; почти вся «Книга» заполнена, как мы видели, согласным с собой эгоизмом, т. е. иллюзией насчёт этой иллюзии мелкого буржуа. Но даже и эти немногие места Санчо, в конце концов, превращает, как мы ещё увидим, в пустые фразы.

 

D. Религия

 

«В этой общности» (именно с другими людьми) «Я усматриваю не что иное, как умножение Своей силы и Я сохраняю её лишь до тех пор, пока она является Моей умноженной силой» (стр. 416).

«Я не унижаюсь ни перед какой силой и познаю, что все силы являются лишь Моей силой и что Я должен их немедленно подчинить, если они угро­жают стать силой против Меня или надо Мной; каждая из них смеет быть лишь одним из Моих средств, необходимых Мне для того, чтобы про­бить Себе путь».

 

Я «усматриваю», я «познаю», я «должен подчинить», сила «смеет быть лишь одним из Моих средств». Уже при разборе учения о «Союзе» мы видели, что должны означать эти моральные требования и насколько они соответствуют действитель­ности. С этой иллюзией о его силе тесно связана и другая иллю­зия, — о том, что в «Союзе» уничтожается «субстанция» (смотри «Гуманный либерализм») и что отношения между членами «Союза» никогда не принимают прочной формы, противостоящей отдельным индивидам.

 

«Союз, объединение, это вечно текучее объединение всех элементов... Разумеется, и из союза может возникнуть общество, но лишь так, как из мысли возникает навязчивая идея... Если какой-нибудь союз кристалли­зуется в форму общества, он перестаёт быть объединением, ибо объеди­нение есть непрекращающееся Самообъединение; союз становится тогда объединённостью, трупом союза или объединения — он становится обще­ством. .. Союз не связан ни естественными, ни духовными узами» (стр. 294, 408, 416).

 

Что касается «естественных уз», то, несмотря на «внутрен­нее сопротивление» Санчо, они существуют в «Союзе» в виде барщинного крестьянского хозяйства, организации труда и т. д.; точно так же имеются в нём «духовные узы» в виде философии Санчо. В остальном нам достаточно сослаться на то, что мы неоднократно, включая главу о «Союзе», говорили об основан­ном на разделении труда обособлении отношений, противостоя­щих индивидам.

 

«Словом, общество — свято, Союз — Твоё собственное достояние. общество использует Тебя, Союз используется Тобою» и т. д. (стр. 418).

 

Е. Добавления к учению о Союзе

 

Если до сих пор мы не видели никакой иной возможности прийти к «Союзу», кроме бунта, то теперь мы узнаём из «Коммен­тария», что «Союз эгоистов» существует уже «в сотнях тысяч» экземпляров как одна из сторон существующего буржуазного общества и что он доступен нам без всякого бунта и без вся­кого «Штирнера». Санчо показывает нам затем

«подобные союзы в жизни. Фауст находится внутри такого союза, когда он восклицает: Здесь я человек» (!), «здесь я смею быть им, — у Гёте это написано даже чёрным по белому» («но гуманусом называется святой, см. Гёте», ср. «Книгу»)... «Если бы Гесс вгляделся внимательно в дей­ствительную жизнь, он увидел бы сотни тысяч таких — частью мимолёт­ных, частью длительных — эгоистических союзов».

Санчо собирает затем «детей» для игры перед окнами Гесса, заставляет «нескольких добрых знакомых» повести Гесса в ка­бачок, заставляет его соединиться со своей «возлюбленной».

 

«Разумеется, Гесс не заметит, как богаты эти тривиальные примеры содержанием и как бесконечно отличны они от святых обществ и даже от братского, человеческого общества святых социалистов» (Санчо contra { — против. Ред.} Гесс, Виганд, стр. 193, 194).

 

Точно таким же образом уже на стр. 305 «Книги» «объеди­нение для материальных целей и интересов» милостиво при­нимается за добровольный союз эгоистов.

Таким образом, «Союз» сводится здесь, с одной стороны, к буржуазным ассоциациям и акционерным обществам, а с дру­гой — ко всякого рода бюргерским  кружкам для развлечения, пикникам и т. д. Что первые целиком относятся к современной эпохе — это известно, и что последние относятся к ней не в мень­шей мере — столь же известно. Пусть Санчо рассмотрит «союзы» какой-нибудь прежней эпохи, например эпохи феодализма, или же «союзы», существующие у других наций, например, у итальянцев, англичан и т. д., вплоть до «союзов» детей, чтобы понять, в чём различие между ними. Этим новым истолкованием учения о «Союзе» он лишь подтверждает закоснелость своего консерватизма. Санчо, вобравший в своё, якобы новое, учрежде­ние всё буржуазное общество, поскольку оно оказалось близ­ким его сердцу, старается в своих добавлениях заверить нас, что в его «Союзе» будут и развлекаться, и притом развлекаться самым традиционным образом. Наш простак, конечно, не заду­мывается над тем, какие независимо от него существующие от­ношения дают — или не дают — ему возможность «сопровождать нескольких добрых знакомых в кабачок».

Переделанная здесь на штирнеровский лад, возникшая на основании долетевших до Берлина слухов идея превратить всё общество в добровольные группы принадлежит Фурье. Но у Фурье эта идея предполагает полное преобразование совре­менного общества и основывается на критике существующих «союзов», от которых в таком восторге Санчо, и всей их скуки. Фурье, описывая эти современные попытки развлечения, показы­вает их связь с существующими отношениями производства и об­щения и полемизирует против них; Санчо же далёк от мысли критиковать их, он собирается пересадить их целиком в свой новый,' несущий людям счастье, строй «взаимного соглашения», доказывая этим лишний раз, как крепко держит его в плену существующее буржуазное общество.

В заключение Санчо произносит ещё следующую oratio pro domo {буквально: речь в защиту своего дома; в переносном смысле; речь в за­щиту своего дела}, т. е. в защиту «Союза».

 

«Является ли союз, в котором большинство позволяет обманывать себя в отношении своих естественнейших и очевиднейших интересов, союзом эгоистов? Эгоисты ли соединились там, где один является рабом и крепост­ным другого?.. Общества, в которых потребности одних удовлетворяются за счёт других, в которых, например, одни могут удовлетворить потреб­ность в отдыхе благодаря тому, что другие должны работать до изнеможения... эти свои «эгоистические союзы»... Гесс... отождествляет со штирнеровским Союзом эгоистов» (стр. 192, 193).

 

Санчо высказывает, стало быть, благочестивое пожелание, чтобы в его основанном на взаимной эксплуатации «Союзе» все члены были одинаково сильны, пронырливы и т. д. и т. д., чтобы каждый эксплуатировал других в такой же точно степени, в какой они эксплуатируют его, и чтобы ни один не был «обманут» в отношении своих «естественнейших и очевиднейших интересов» и не мог «удовлетворить своих потребностей за счёт других людей». Мы видим здесь, что Санчо признаёт «естествен­ные и очевидные интересы» и «потребности» всех, т. е. равные интересы и потребности. Вспомним, далее, что, согласно стр. 456 «Книги», «обирание» является «моральной идеей, внушённой цеховым духом», а для человека, получившего «мудрое воспи­тание», оно остаётся «навязчивой идеей, от которой не защитит никакая свобода мысли». Санчо «получает свои мысли свыше и остаётся при них» (там же). Эта равная сила всех состоит, по его требованию, в том, что каждый должен стать «всесильным», т. е., что все должны стать бессильными по отношению друг к другу — вполне последовательное требование, совпадающее с идиллическим стремлением мелкого буржуа к торгашескому миру, в котором каждый находит свою выгоду. Или же наш святой вдруг ни с того, ни с сего начинает предполагать, что существует общество, в котором каждый может удовлетворять беспрепятственно свои потребности, не делая этого «за счёт других», а в таком случае теория эксплуатации снова становится бессмысленной парафразой действительных отноше­ний индивидов друг к другу.

После того как Санчо в своём «Союзе» «поглотил» других и употребил их в пищу, превратив, таким образом, общение с миром в общение с самим собой, он переходит от этого косвен­ного самонаслаждения к прямому самонаслаждению, поедая самого себя.

 

С. Моё самонаслаждение

 

Философия, проповедующая наслаждение, является в Европе столь же древней, как и. школа киренаиков. Как в древности застрельщиками этой философии были греки, так в новое время ими являются французы, и притом в силу тех же самых основа­ний, ибо их темперамент и их общество особенно предраспола­гали их к наслаждению. Философия наслаждения всегда была лишь остроумной фразеологией известных общественных кру­гов, пользовавшихся привилегией наслаждения. Не говоря уже о том, что способ и содержание их наслаждения всегда опреде­лялись всем строем остального общества и страдали всеми его противоречиями, — философия наслаждения становилась пус­той фразой, как только она начинала претендовать на всеобщее значение и провозглашала себя жизнепониманием общества в целом. Она опускалась в этих случаях до уровня назидатель­ного морализирования, до софистического прикрашивания су­ществующего общества или же превращалась в свою противо­положность, объявляя наслаждением вынужденный аскетизм.

В новое время философия наслаждения возникла вместе с упадком феодализма и превращением феодального сельского дворянства в жадную до наслаждений и расточительную при­дворную знать времён абсолютной монархии. У этой знати фило­софия наслаждения сохраняет ещё форму непосредственного наивного жизнепонимания, получившего своё выражение в ме­муарах, стихах, романах и т. д. Настоящей философией она ста­новится лишь у некоторых писателей революционной буржуазии, которые, с одной стороны, по своему образованию и образу жиз­ни были причастны к придворным кругам, а с другой — разде­ляли более общий образ мыслей буржуазии, вытекавший из более общих условий существования этого класса. Они получили поэтому признание у обоих классов, хотя с совершенно различ­ных точек зрения. Если у дворянства эта фразеология приме­няется исключительно к высшему сословию и условиям жизни этого сословия, то буржуазия обобщает её и применяет к каж­дому индивиду без различия; таким образом, буржуазия абстрагирует теорию наслаждения от условий жизни этих индивидов, превращая её тем самым в плоскую и лицемерную мо­ральную доктрину. Когда дворянство было свергнуто дальней­шим ходом развития и буржуазия вступила в конфликт со своей противоположностью, пролетариатом, дворянство сдела­лось ханжески-религиозным, а буржуазия — возвышенно-мораль­ной и строгой в своих теориях, либо же впала в упомянутое выше лицемерие, хотя дворянство на практике вовсе не отказа­лось от наслаждений, а у буржуазии наслаждение приняло даже официальную экономическую форму — форму роскоши {Далее в рукописи перечёркнуто,: «В средние века наслаждения были полностью классифицированы; каждое сословие имело свои особые наслаждения и свой особый способ наслаждаться. Дворянство было сословием, обладавшим привилегией — жить исключительно для наслаждения, тогда как у буржуазии существовал уже разрыв между трудом и наслаждением, и наслаждение было подчинено труду. Крепостные — класс, предназначенный только для труда, — пользовались только крайне малочис­ленными и ограниченными наслаждениями, которые выпадали на их долю скорее слу­чайно, зависели от прихоти их господ и от других случайных обстоятельств и едва ли могут приниматься в расчёт. — При господстве буржуазии наслаждения восприняли свою форму от классов общества. Наслаждения буржуазии определялись материалом, произведённым этим классом на различных ступенях его развития, и им был придан — как индивидами, тан и усиливающимся подчинением наслаждений денежной наживе — тот скучный характер, каким они отличаются до сих пор. Наслаждения пролетариата, — из-за длинного рабочего дня, в силу чего потребность в наслаждении была дове­дена до высшей точки, а, с другой стороны, благодаря качественной и количественной ограниченности доступных для пролетариев наслаждений, — приобрели свою ны­нешнюю грубую форму. — Наслаждения всех существовавших до сих пор сословий и классов должны были вообще быть либо ребяческими, утомительными, либо грубыми, потому что она всегда были оторваны от общей жизнедеятельности индивидов, от под­линного содержания их жизни и более или менее сводились к тому, что бессодержа­тельной деятельности давалось мнимое содержание. Критика этих существующих до сих пор наслаждений могла, конечно, начаться лишь тогда, когда противоположность между буржуазией и пролетариатом развилась настолько, что возможной стала и критика существующего способа производства и общения»}.

Связь наслаждений индивидов каждой эпохи с классовыми отношениями и порождающими их условиями производства и общения, в которых живут эти индивиды, ограниченность преж­них форм наслаждения, находившихся вне действительного содержания жизни людей и в противоречии с ним, связь всякой философии наслаждения с находимыми ею в действительности формами, наслаждения и лицемерие подобной философии, об­ращающейся ко всем индивидам без различия, — всё это, конечно, могло быть вскрыто лишь тогда, когда можно было приступить к критике условий производства и общения суще­ствующего строя, т. е. когда противоположность между бур­жуазией и пролетариатом породила коммунистические и социа­листические воззрения. Этим был вынесен смертный приговор всякой морали — будь то мораль аскетизма или наслаждения.

Наш пошлый, морализирующий Санчо, конечно, полагает, как видно из всей его «Книги», что дело сводится только к новой морали, к кажущемуся ему новым жизнепониманию, к тому, чтобы «выбить из своей головы» некоторые «навязчивые идеи», после чего все будут довольны своей жизнью, смогут наслаж­даться ею. Глава о самонаслаждении могла бы, в лучшем слу­чае, преподнести под новой этикеткой те же самые фразы и сентенции, которые он уже так часто проповедовал нам для своего «самонаслаждения». Вся оригинальность этой главы исчерпывается тем, что он переносит в небеса и философски перетолковывает на немецкий лад всякое наслаждение, при­своив ему название «самонаслаждения». Если французская фи­лософия наслаждения XVIII века по крайней мере изображала в остроумной форме весёлый и легкомысленный образ жизни тогдашнего общества, то вся фривольность Санчо сводится к таким выражениям, как «поглощение», «расточение», к таким образным выражениям, как «свет» (речь идёт, очевидно, о свече), и к естественно-научным воспоминаниям, приводящим либо к беллетристической бессмыслице вроде того, что растение «всасы­вает воздух эфира», что «певчие птицы глотают жуков», либо же к такой, например, нелепости, что свеча сжигает самоё себя. Зато мы снова наслаждаемся всей торжественностью и серьёз­ностью выступлений против «Святого», о котором мы узнаём, что «Святое» в образе «призвания — назначения — задачи», в виде «идеала» портило до сих пор людям их самонаслаждение. Не останавливаясь на тех более или менее грязных формах, в которых понятие «сам» в «самонаслаждении» не является только пустой фразой, мы всё же должны ещё раз со всей краткостью изложить читателю махинации, проделываемые Санчо против Святого, с теми незначительными модуляциями, которые встречаются в этой главе.

«Призвание, назначение, задача, идеал» являются, повторим здесь вкратце, либо

1) представлением о революционных задачах диктуемых мате­риальными условиями какому-нибудь угнетённому классу; либо

2) простой идеалистической парафразой или же соответ­ственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо

3) сознательным выражением, которое получает существую­щая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций

необходимость утверждать своё положение посредством какой-нибудь вполне определённой деятельности; либо

4) идеально выраженными в законах, в морали и т. д. усло­виями существования господствующего класса (обусловлен­ными предшествующим развитием производства), которые идео­логи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее и которые могут пред­ставляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т. д.; против индивидов угнетённого класса гос­подствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства. Здесь, как и вообще относительно идеологов, следует заметить, что они неиз­бежно ставят предмет на голову и считают свою идеологию творче­ской силой и целью всех общественных отношений, между тем как в действительности она есть лишь их выражение и симптом. О нашем Санчо мы знаем, что он обладает неискоренимейшей верой в иллюзии этих идеологов. Так как люди, в зависимости от различных условий своей жизни, создают о себе, т. е, о человеке, различные представления, то Санчо воображает, что различные представления создали различные условия жизни и таким образом оптовые фабриканты этих представлений, т, е, идео­логи, установили своё господство над миром, Ср. стр. 433.

 

«Мыслящие господствуют в мире», «мысль господствует над миром»; «попы или школьные наставники» «вбивают себе всякий вздор в голову», «они мыслят себе человеческий идеал», с которым должны сообразоваться прочие люди (стр. 422).

 

Санчо даже знает в точности то умозаключение, в силу кото­рого люди были вынуждены подчиниться причудам школьных наставников и по своей глупости сами подчинились им:

 

«Так как для Меня» (школьного наставника) «это мыслимо, то это возможно для людей; так как это возможно для людей, то значит они та­кими и должны были быть, значит в этом было их призвание; и, наконец, к людям надо подходить только с точки зрения этого призвания, только как к призванным. А дальнейшее заключение? Не отдельное лицо является человеком, а мысль, идеал есть Человек — Род — Человечество» (стр. 441),

 

Все те коллизии с самими собой или с другими, в которые вступают люди в силу действительных условий своей жизни, представляются нашему школьному наставнику Санчо в виде коллизий между людьми и представлениями о жизни «Чело­века», представлениями, которые они либо сами вбили себе в го­лову, либо дали вбить себе в голову школьным наставникам. Если бы они выбили из головы эти представления, то «как счаст­ливо» могли бы «жить эти горемыки», какие бы они могли делать «успехи», между тем как теперь они должны «плясать под дудку школьных наставников и поводырей»! (стр. 435). (Самый ни­чтожный из этих «поводырей» — наш Санчо, ибо он водит за нос только самого себя.) Если бы, например, люди не забрали себе в голову почти всегда и повсюду — как в Китае, так и во Франции, — что они страдают от перенаселения, то какой бы оказался вдруг у этих «горемык» избыток во всевозможных средствах к жизни.

Под предлогом рассуждения о возможности и действитель­ности Санчо пытается здесь снова затянуть свою старую песню о господстве Святого. Возможным является для него всё то, что какой-нибудь школьный наставник может вбить себе в голову насчёт меня, — причём для Санчо, конечно, не представ­ляет труда доказать, что эта возможность не имеет иной дей­ствительности, кроме как в его голове. — Торжественное утвер­ждение Санчо, что «за словом возможный скрывалось чреватое столь глубокими последствиями недоразумение тысячелетий» (стр. 441), доказывает достаточно убедительно, что он никак не может скрыть за словами те последствия, которые вытекают из его столь глубоких недоразумений насчёт тысячелетий.

Это рассуждение о «совпадении возможности и действитель­ности» (стр. 439), о том, чем люди в состоянии быть, и о том, что они есть, рассуждение, столь хорошо гармонирующее с его прежними настойчивыми увещаниями осуществить всё, что че­ловек в состоянии сделать, и т. д., приводит его, однако, к некоторым отступлениям насчёт материалистической теории об­стоятельств, которую мы сейчас обсудим подробнее. Но пред­варительно приведём ещё один пример его идеологического извращения. На стр. 428 он отождествляет вопрос: «как можно обеспечить себе жизнь», с вопросом: «как создать в себе истин­ное Я» (или же «жизнь»). Согласно той же самой странице, вместе с его новой моральной философией прекращается «страх за жизнь» и начинается «прожигание» её. Сколь чудотворна сила этой его якобы новой моральной философии, — наш Соломон изрекает ещё «красноречивее» в следующем изречении:

 

«Считай Себя более могущественным, чем признают Тебя другие, и Ты будешь могущественней; больше Себя цени, и Ты будешь иметь больше» (стр. 483).

 

Смотри выше, в главе о «Союзе», способ Санчо добывать себе собственность.

Перейдём теперь к его теории обстоятельств.

 

«У человека нет призвания, а имеются только силы, которые и обна­руживаются там, где они имеются, — ибо их бытие ведь и заключается только в их обнаружении — и которые, подобно самой жизни, не могут пребывать в бездеятельности... Каждый употребляет в каждое мгновение столько силы, сколько он её имеет» («реализуйте Свою ценность, подражай­те смелым, пусть каждый из Вас будет всемогущим Я» и т. д., — говорил выше Санчо)... «Разумеется, силы можно укрепить и умножить, особенно при наличии вражеского отпора или дружеского содействия, но там, где не видно их, применения, можно быть уверенным в их отсутствии. Можно из камня высечь огонь, но без удара — огня не будет; точно так же и человек нуждается в толчке. Поэтому веление употреблять свои силы было бы лиш­ним и бессмысленным, ибо силы всегда деятельны уже сами по себе... Сила это — лишь более простое обозначение для проявления силы» (стр.436, 437).

 

«Согласный с собой эгоизм», по произволу приводящий в действие или оставляющий в бездействии свои силы или спо­собности, применяющий к ним jus utendi et abutendi { — право употребления и злоупотребления, т. е. право распоряжаться вещью по своему произволу. Ред.}, здесь вдруг совершенно неожиданно летит кувырком. Оказывается, что силы, раз они имеются налицо, действуют самостоятельно, не заботясь о «произволе» Санчо; они действуют подобно хими­ческим или механическим силам, независимо от обладающего ими индивида. Мы узнаём далее, что никакой силы нет, если нельзя заметить её проявления; причём тут же вводится по­правка, что сила для своего проявления нуждается в толчке. Но как будет Санчо решать, чего именно не хватает при отсут­ствии проявления силы: толчка ли или самой силы; — этого мы не узнаём. Зато наш единственный естествоиспытатель поучает нас, что «можно высечь из камня огонь», — пример, неудачней которого, как это всегда бывает с Санчо, нельзя и придумать. Санчо полагает, подобно простоватому наставнику сельской школы, что если он высекает огонь, то последний получается из камня, где он находился до того в скрытом виде. Но любой четвероклассник сумеет объяснить ему, что при этом способе добы­вания огня путём трения стали и камня, способе, давно забытом во всех цивилизованных странах, частички   отделяются от стали, а не от камня, причём частички раскаляются именно благо­даря этому трению; что, следовательно, «огонь», который для Санчо не является определённым, имеющим место при известной температуре, отношением известных тел к некоторым другим телам, в частности к кислороду, а является самостоятельной вещью, «элементом», навязчивой идеей, «Святым», — что этот огонь получается не из камня и не из стали. С таким же успехом Санчо мог бы сказать: из хлора получается белёное полотно, но если отсутствует «толчок», именно небелёное полотно, то «ничего не получается». По этому поводу мы, для «самонаслаждения» Санчо, отметим один факт, ранее происшедший в области «един­ственного» естествознания. В оде о преступлении можно прочесть:

 

«Не гремит ли гром раскатом дальним,

Ты не видишь ли молчанье неба,

Полное предчувствий мрачных?» («Книга», стр. 319).

 

Гром гремит, а небо молчит. Санчо знает, стало быть, какое-то другое  место,  кроме  неба, откуда раздаётся гром. Санчо замечает, далее, молчание неба при помощи своего органа зре­ния — фокус, которого никто за ним не повторит. Или же Санчо слышит гром и видит молчание, причём оба эти явления про­исходят одновременно. — Мы видели, как у Санчо в главе о «привидении» горы представляли «дух возвышенности». Здесь молчаливое небо представляет у него дух предчувствия.

Впрочем, не ясно, почему тут Санчо так возмущается «веле­нием употреблять свои силы». Ведь это веление может оказаться недостающим «толчком», тем «толчком», который, правда, не мо­жет воздействовать на камень, но действенность которого Санчо может наблюдать при учебных занятиях любого батальона. Что «веление» это является «толчком» даже для его слабых сил, это вытекает" хотя бы уж из того, что оно оказывается для него «камнем преткновения» { Игра слов:  «Anstoss» — «толчок», «Stein   des  Anstosses» — «камень претк­новения». Ред.}.

Сознание есть тоже сила, которая, согласно вышеизложен­ному учению, тоже «оказывается всегда сама по себе деятель­ной». В согласии с этим Санчо должен был бы стремиться не к тому, чтобы изменить сознание, а разве лишь к тому, что­бы изменить «толчок», действующий на сознание, — но тогда вся его книга оказалась бы написанной напрасно. Однако в дан­ном случае он считает свои моральные проповеди и «веления» вполне достаточным «толчком».

 

«Чем каждый может стать, тем он и становится. Неблагоприятные обстоятельства могут помешать прирождённому поэту стоять на высоте эпохи и создавать великие творения, для которых совершенно необхо­дима большая подготовка; но он будет сочинять стихи независимо от того, будет ли он батраком или же ему посчастливится жить при веймарском дворе. Прирождённый музыкант будет заниматься музыкой, безразлично, на всех ли инструментах» (эту фантазию о «всех инструментах» он нашёл у Прудона. Смотри «Коммунизм») «или же только на пастушьей свирели» (нашему школьному наставнику тут, конечно, вспоминаются вергилиев­ские эклоги). «Прирождённый философский ум сможет проявить себя либо в качестве университетского философа, либо в качестве деревенского фило­софа. Наконец, прирождённый глупец всегда останется тупицей. И надо сказать, что прирождённые ограниченные головы бесспорно образуют самый многочисленный класс людей. Да и почему бы в человеческом роде не быть тем же самым различиям, которые встречаются во всякой породе животных?» (стр. 434).

 

Санчо и на этот раз выбрал свой пример с обычной нелов­костью. Если принять всю его бессмысленную болтовню о прирождённых поэтах, музыкантах, философах, то его пример доказывает, с одной стороны, лишь то, что прирождённый и т. д. остаётся тем, что он уже есть от рождения, — именно поэтом и т. д.; а с другой стороны, что прирождённый и т. д., поскольку он становится, развивается, может «в силу неблаго­приятных обстоятельств» не стать тем, чем он мог бы стать. Таким образом, его пример, с одной стороны, не доказывает ровно ничего, а с другой — доказывает обратное тому, что следовало доказать; с обеих же сторон вместе, он доказывает, что Санчо от рождения или в силу обстоятельств принадлежит к «самому многочисленному классу людей». Зато он разделяет с этим классом и со своей «тупостью» то утешение, что он — единственный «тупица».

Санчо переживает здесь приключение с волшебным напит­ком, приготовленным Дон Кихотом из розмарина, вина, олив­кового масла и соли; как рассказывает Сервантес в семнадца­той главе, Санчо, испив эту смесь, целых два часа подряд, в поте лица и с судорожными конвульсиями, извергал её из обоих каналов своего тела. Материалистический напиток, вы­питый нашим храбрым оруженосцем для своего самонаслажде­ния, очищает его от всего его эгоизма в необыкновенном смысле слова. Мы видели выше, что Санчо вдруг потерял всю свою тор­жественность, вспомнив о необходимости «толчка», и отказался от всех своих «способностей», как некогда египетские волшеб­ники перед вшами Моисея; теперь мы наблюдаем два новых приступа малодушия: он склоняется также и перед силой «неблагоприятных обстоятельств» и признаёт, наконец, даже свою первоначальную физическую организацию за нечто такое, что уродуется без всякого его содействия. Что же остаётся ещё у нашего обанкротившегося эгоиста? Его прирождённая физиче­ская организация не в его власти; «обстоятельства» и «толчок», под влиянием которых она развивается, не доступны его кон­тролю; «таков, каков он есть каждое мгновение, он» — не «своё собственное творение», а нечто сотворённое взаимодействием между его природными задатками и влияющими на них обстоя­тельствами, — всего этого Санчо не оспаривает больше. Несчаст­ный «творец»! Несчастнейшее «творение»!

Но самая страшная беда приходит напоследок. Санчо, не до­вольствуясь тем, что ему уже давно полностью отсчитаны tres mil azotes у trecientos en ambas sus valientes posaderas { — три тысячи а триста плёток по мощным ягодицам. Ред.}, сам наносит себе под конец ещё один удар, и самый главный, провозгласив себя фанатиком рода. И каким ещё фанатиком! Во-первых, он приписывает роду разделение труда, ибо делает его ответственным за то, что одни люди — поэты, другие — музыканты, третьи — школьные наставники; во-вторых, он приписывает роду существующие физические и интеллектуальные недостатки «самого многочисленного класса людей» и делает его ответственным за то, что при господстве буржуазии боль­шинство индивидов подобны ему самому. Если придерживаться его взглядов на прирождённые ограниченные головы, то при­шлось бы объяснять теперешнее распространение золотухи тем, что «род» находит особенное удовольствие в таком положении, когда прирождённые золотушные конституции составляют «самый многочисленный класс людей». Даже самые заурядные материалисты и медики освободились от подобных наивных взглядов задолго до того, как согласный с собой эгоист был «призван» «родом», «неблагоприятными обстоятельствами» и «толчком» дебютировать перед немецкой публикой. Как прежде Санчо объяснял всю изуродованность индивидов, и тем самым их отношений, навязчивыми идеями школьных наставников, не интересуясь тем, как возникли эти идеи, так теперь он объ­ясняет эту изуродованность чисто физическим процессом рожде­ния. Он совсем не задумывается над тем, что способность детей к развитию зависит от развития родителей и что вся эта изуро­дованность, имеющая место при существующих общественных отношениях, возникла исторически и точно так же истори­ческим развитием может быть снова уничтожена. Даже есте­ственно возникшие родовые различия, как, например, расовые и т. д., о которых Санчо ничего не говорит, могут и должны быть устранены историческим развитием. Санчо, который по данному поводу украдкой заглядывает в зоологию и при этом делает открытие, что «прирождённые ограниченные головы» являются самым многочисленным классом не только среди овец и волов, но также и среди полипов и инфузорий, у которых вовсе нет голов, этот Санчо, вероятно, слышал краем уха, что и породы животных возможно облагораживать и путём скре­щивания пород создавать совершенно новые, более высокие виды как для наслаждения людей, так и для их собственного самонаслаждения. «Почему бы не» сделать отсюда нашему Санчо некоторый вывод и по отношению к людям?

Воспользуемся этим случаем, чтобы «эпизодически вставить» те «превращения», которые Санчо проделывает по отношению к роду. Мы увидим, что к роду он относится совершенно так же, как и к Святому: чем больший шум он поднимает против него, тем больше он в него верит.

№ I. Мы уже видели, что род порождает разделение труда и возникшую при существующих социальных обстоятельствах изуродованность, и притом так, что род вместе с его порожде­ниями рассматривается как нечто неизменное при всех обстоя­тельствах, как нечто независимое от контроля людей.

№ II.

 

«Род реализован уже благодаря задатку; а то, что Ты делаешь из этого задатка» (согласно вышеизложенному, следовало собственно ска­зать: то, что из него делают «обстоятельства») «это есть реализация Тебя. Твоя рука вполне реализована в смысле рода, иначе она была бы не ру­кой, а, скажем, лапой... Ты делаешь из неё то, что хочешь и что можешь из неё сделать» (Виганд, стр. 184, 185).

 

Здесь Санчо повторяет в иной форме сказанное уже под № I.

Итак, из предыдущего мы видим, что род, независимо от контроля индивидов и ступени их исторического развития, опре­деляет все физические и духовные задатки, непосредственное бытие индивидов и, в зародыше, разделение труда.

№ III. Род остаётся в качестве «толчка», который служит только общим выражением для «обстоятельств», определяющих развитие первоначального индивида, опять-таки порождаемого родом. Род является здесь для Санчо той именно таинственной силой, которую остальные буржуа называют природой вещей и которой они приписывают все отношения, не зависящие от них, как буржуа, и поэтому непонятные для них в своей взаимосвязи.

№IV. Род в качестве того, что «возможно для человека» и что составляет «человеческую потребность», образует основу организации труда в «штирнеровском союзе», где то, что воз­можно для всех, и то, что является общей для всех потребностью, опять-таки рассматривается как продукт рода.

№V. Мы уже слышали, какую роль играет в «Союзе» со­глашение.

 

Стр. 462: «Если приходится вступать в соглашение и в словесное общение, то Я, разумеется, могу воспользоваться только человеческими средствами, которые находятся в Моём распоряжении, поскольку Я яв­ляюсь вместе с тем человеком» (т. е. экземпляром рода).

 

Таким образом, язык здесь рассматривается как продукт рода. Однако тем обстоятельством, что Санчо говорит по-немецки, а не по-французски, он обязан вовсе не роду, а обстоя­тельствам. Впрочем, в любом современном развитом языке есте­ственно возникшая речь возвысилась до национального языка отчасти благодаря историческому развитию языка из готового материала, как в романских и германских языках, отчасти благодаря скрещиванию и смешению наций, как в англий­ском языке, отчасти благодаря концентрации диалектов в единый национальный язык, обусловленной экономической и политиче­ской концентрацией. Само собой разумеется, что в своё время ин­дивиды целиком возьмут под свой контроль и этот продукт рода. В «Союзе» же будут говорить на языке как таковом, на святом языке, на языке Святого — по-древнееврейски, и именно на арамейском диалекте, на котором говорила «воплощённая сущность» — Христос. Это «пришло» нам здесь в голову «вопреки ожиданию» Санчо, и пришло «исключительно потому, что — Нам думается — это могло бы способствовать уяснению остального».

№VI. На стр. 277, 278 мы узнаём, что «род раскрывается в народах, городах, сословиях, всякого рода корпорациях» и, наконец, в «семье», и поэтому вполне естественно, что он до сих пор «делал историю». Таким образом, здесь вся предшествую­щая история, вплоть до злополучной истории Единственного, становится продуктом «рода», и притом на том достаточном основании, что эта история объединялась иногда под названием истории человечества, т. е. рода.

№VII. В приведённых положениях Санчо отнёс за счёт рода больше, чем какой бы то ни было смертный до него, и теперь он резюмирует это в следующем положении:

 

«Род есть Ничто... род есть только нечто мыслимое» (дух, призрак и т. д.) (стр. 239).

 

В заключение выходит, что это санчевское «Ничто», тож­дественное с «мыслимым», ровно ничего не означает, ибо ведь и сам Санчо есть «творческое Ничто», а род, как мы видели, творит очень многое — и притом может преспокойно оставаться «Ничем». Об этом Санчо рассказывает на стр. 456:

 

«Бытие ничему не служит оправданием; мыслимое есть совершенно так же, как и немыслимое».

 

Начиная с 448-й страницы Санчо свивает на протяжении тридцати страниц длиннейший жгут, чтобы высечь «огонь» из мышления и из критики согласного с собой эгоиста. Мы уже испытали слишком много проявлений его мышления и его кри­тики, чтобы вводить в «соблазн» { Игра слов; «Anstoss» означает «толчок», а также «соблазн». Ред.} читателя нищенской пох­лёбкой Санчо. Довольно будет одной ложки этой похлёбки.

 

«Думаете ли Вы, что мысли, подобно птицам, свободно летают вокруг, так что каждый может поймать какую-либо из них и потом противопоста­вить её Мне как свою неприкосновенную собственность? Всё, что летает вокруг, всё это — Моё» (стр. 457).

 

Санчо нарушает здесь правила охоты по отношению к мысли­мым бекасам. Мы видели, как много он наловил летающих во­круг мыслей. Он рассчитывал поймать их, насыпав им на хвост соли Святого. Это колоссальное противоречие между его действительной собственностью в сфере мысли и его иллюзией на этот счёт можно привести в качестве классического и наглядного примера всей его собственности в необыкновенном смысле. Именно этот контраст и составляет его самонаслаждение.