3. Откровение Иоанна Богослова, или «Логика новой мудрости»

 

В начале было слово, логос. В нём была жизнь, и жизнь была свет человеков, И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был свет истинный, в мире был, и мир не познал его. Пришёл он в свою собственность, и свои его не приняли. А тем, которые приняли его, [верующим во имя Единственного, дал он власть быть собственниками. Но кто видел когда-нибудь Единственного?

Рассмотрим теперь этот «свет мира» в «Логике новой мудрости», ибо святой Санчо не успокаивается на своих прежних уничтожениях.

Когда речь идёт о нашем «единственном» авторе, то ясно само собой, что основой его гениальности служит блестящий ряд личных преимуществ, составляющих его особенную виртуоз­ность мышления. Так как] все эти преимущества уже подробно показаны выше, то здесь будет достаточно дать краткий список главнейших из них: неряшливость в мышлении — путаность — бессвязность — нескрываемая беспомощность — бесконечные повторения — постоянное противоречие с самим собой — несравненные сравнения — попытки запугать читателя — систематическое вымогательство чужих мыслей, применяющее в качестве рычагов словечки: «Ты», «Нечто», «Некто» и т. д. и грубое злоупотребление союзами «Ибо», «Потому», «Поэтому», «Так как», «Следовательно», «Но» и т. д. — невежество — тяжеловесные заверения — возвышенная беззаботность — революционные фразы и безмятежные мысли — косноязычие — напыщенная пошлость и кокетничание дешёвенькой неблагопристойностью — возведение посыльного Нанте в ранг абсолютного понятия — зависимость от гегелевских традиций и ходячих берлинских фраз — словом, жиденькая нищенская похлёбка (на протяжении 491 стр.), приготовленная по всем правилам Рамфорда.

В этой нищенской похлёбке плавает, как бы в виде костей, целый ряд переходов, кое-какие образчики их мы приведём здесь для развлечения обычно столь удручённой немецкой публики:

 

«Не могли ли бы мы — но ведь — иногда разделяют — Но можно — Для действительности того... необходимо особенно то, о чём часто... упоминают — и это называется — Теперь, скажем в заключение, пожалуй ясно — между тем — здесь можно, кстати, подумать — если бы не — или если бы, например, не было — это ведёт далее... к тому, что... не трудно — С известной точки зрения рассуждают примерно так, — напр., и т. д.» и т. п., и «так оно остаётся» во всевозможных «превращениях».

 

Мы можем здесь же отметить [один логический трюк, о котором нельзя решить, обязан ли он своим существованием хвалёной порядочности Санчо или беспорядочности его мыслей. Этот трюк состоит в том, чтобы из какого-нибудь представления или понятия, имеющего целый ряд вполне установившихся сторон, выхватить одну сторону, рассматривая её как поныне единую и единственную, подсунуть её понятию как его единственную определённость и затем выдвигать против неё всякую другую сторону под новым названием, как нечто оригинальное. Так обстоит дело, как мы увидим ниже, с понятиями свободы и особенности].

Среди категорий, обязанных своим происхождением не столько личности Санчо, сколько всеобщему замешательству, в котором находятся в настоящее время немецкие теоретики, первое место занимает ничтожное различение, завершение ничтожности. Так как наш святой всё время возится с такими «мучительнейшими» противоположностями, как единичное и всеобщее, частный интерес и всеобщий интерес, обыкновенный эгоизм и самоотверженность и т. д., то в конце концов дело доходит до самых ничтожных взаимных уступок и сделок между обеими сторонами, которые опять-таки покоятся на утончённейших различениях — на различениях, совместное существо­вание которых выражается словечком «также» и которые затем снова отделяются друг от друга с помощью убогого «поскольку». Такими ничтожными различениями являются, например, сле­дующие: каким образом люди могут эксплуатировать друг друга, но так, что ни один не делает этого за счёт другого; нечто может быть мне свойственно или же внушено — и связанная с этим конструкция некоей человеческой и некоей единственной работы, существующих одна рядом с другой; необходимое для человече­ской жизни и необходимое для единственной жизни; то, что принадлежит личности в её чистом виде, и то, что по существу является случайным, — для различения чего святой Макс, со своей точки зрения, лишён какого бы то ни было критерия; то, что относится к лохмотьям, и то, что относится к коже индивида; то, от чего он всецело избавляется при помощи отрицания, и то, что он себе присваивает; приносит ли он в жертву одну лишь свою свободу или одну лишь свою особенность, причём в последнем случае он тоже жертвует, но лишь постольку, поскольку он, собственно говоря, ничем не жертвует; общение с другим — в качестве уз и в качестве личного отношения. Одни из этих различений абсолютно ничтожны, другие теряют, по крайней мере у Санчо, всякий смысл и содержание. Вершиной этих ничтожных различений можно считать различение между сотворением мира индивидом и толчком, который он получает от мира. Если бы, например, он вник здесь глубже в этот тол­чок, во всём объёме и разнообразии воздействий, которые этот толчок оказывает на него, [он в конце концов обнаружил бы противоречие в том, что он так же слепо зависит от мира, как и эгоистически-идеологически творит его. (Смотри: «Моё самонаслаждение».) Он не стал бы тогда ставить рядом свои «также» и «постольку» или «человеческую» и «единственную» работу, одно не вступало бы у него в схватку с другим, одно не нападало бы на другое с тыла, и ему не приходилось бы подставлять вместо самого себя «согласного с самим собой эгоиста»; а мы знаем, что этого последнего нечего было подставлять,] потому что он уже с самого начала являлся исходной точкой.

Эта ничтожность различений проходит через всю «Книгу», она представляет собой главный рычаг также и для остальных логических трюков и обнаруживается особенно отчётливо в столь же самодовольной, сколь и смехотворно-дешёвой моральной казуистике. Так, нам поясняется на примерах, в каких случаях истинный эгоист имеет право лгать и в каких не имеет; в какой мере обман чужого доверия является «чем-то презренным» и в какой нет; в какой мере император Сигизмунд и фран­цузский король Франциск I имели право нарушать свою присягу и насколько такое их поведение было «позорным», — и другие столь же утончённые исторические иллюстрации. В противоположность этим кропотливым различениям и казуистическим вопросикам особенно рельефно выступает безразличие Санчо, для которого всё является одинаковым и который отбрасывает все действительные, практические и мысленные различия. В общем мы можем уже теперь заметить, что его умение различать не идёт ни в какое сравнение с его умением не различать, делать всех кошек серыми в сумерках Святого и сводить любую вещь к чему угодно — искусство, которое в приложении находит своё адекватное выражение.

Обними своего «ослика», Санчо, здесь ты нашёл его снова! Весело скачет он тебе навстречу, забыв о пинках, которыми ты угощал его, и приветствует тебя звонким голосом. Преклони перед ним колено, обними его шею и выполни своё призвание, предначертанное тебе Сервантесом в XXX главе.

Приложение — это ослик нашего Санчо, его логический и исторический локомотив, движущая сила «Книги», приведённая к своему кратчайшему и простейшему выражению. Для превра­щения одного представления в другое или для доказательства тождества двух совершенно разнородных вещей подыскивается несколько промежуточных звеньев, которые, частью по своему смыслу, частью по этимологическому составу и частью просто по своему звучанию, пригодны для установления мнимой связи между обоими основными представлениями. Эти звенья при­стёгиваются затем в виде приложения к первому представлению, — и притом так, что всё дальше уходишь от отправного пункта и всё больше приближаешься к желанному месту. Когда цепь приложений готова настолько, что её можно без опасности замкнуть, тогда заключительное представление, с помощью тире, тоже пристёгивается в виде приложения — и фокус про­делан. Это в высшей степени удобный способ контрабандного протаскивания мыслей, тем более эффективный, чем в большей мере он служит рычагом главнейших рассуждений. Когда этот фокус с успехом проделан несколько раз подряд, то можно, идя по стопам Санчо, выбросить одно за другим отдельные про­межуточные звенья и свести, наконец, всю цепь приложений к нескольким самым необходимым крючкам.

Приложение можно далее, как мы уже видели выше, также и перевернуть и прийти таким образом к новым, более сложным фокусам и к ещё более изумительным результатам. Мы видели там же, что приложение есть логическая форма бесконечного ряда, позаимствованного из математики.

Святой Санчо применяет приложение двояко: во-первых, чисто логически, при канонизации мира, где оно служит ему для превращения любой мирской вещи в «Святое», и, во-вторых, исторически, при рассмотрении связи различных эпох и при их обобщении, причём каждая историческая ступень сводится к одному единственному слову, и в конце концов получается тот результат, что с последним звеном исторического ряда мы ни на волос не продвинулись дальше первого звена, и все эпохи данного ряда подводятся в заключение под одну единственную абстрактную категорию вроде идеализма, зависимости от мыслей и т. д. А если нужно придать историческому ряду приложений видимость прогресса, то это достигается таким путём, что заклю­чительная фраза понимается как завершение первой эпохи ряда, промежуточные же звенья — как восходящие ступени развития, ведущие к последней, завершающей фразе.

К приложениям примыкает синонимика, которую святой Санчо эксплуатирует на все лады. Если два слова связаны этимологически или хотя бы только сходны по своему звучанию, то на них возлагается солидарная ответственность друг за дру­га, — если же одно слово имеет различные значения, то, смотря по надобности, оно употребляется то в одном из них, то в другом, причём святой Санчо делает вид, будто он говорит об одном и том же предмете в различных его «преломлениях». Особую ветвь синонимики составляет также перевод, когда какое-нибудь французское или латинское выражение дополняется немецким, которым оно выражается только наполовину, а наряду с этим имеет ещё и совсем другие значения, — когда, например, как мы видели выше, слово «respektieren» переводится: «испытывать благоговение и страх» и т. д. Вспомним также слова Staat, Status, Stand, Notstand и т. д. В главе о коммунизме мы уже имели случай познакомиться с многочисленными примерами такого употребления двусмысленных выражений. Рассмотрим вкратце ещё один пример этимологической синонимики.

«Слово «Gesellschaft» {общество} происходит от слова «Sal». Если в зале (Saal) имеется много людей, то зал есть причина того, что они находятся в обществе. Они находятся в обществе и составляют, самое большее, салонное общество, ведя разговор обычными салонными фразами. Там же, где мы имеем действительное общение, это последнее следует считать независимым от общества» (стр. 286).

Так как «слово «Gesellschaft» происходит от «Sab» (что, кстати неверно, ибо первичными корнями всех слов являются глаголы), то «Sal» должно совпадать с «Saal». Но «Sal» означает на старо-верхне-немецком наречии строение; Kisello, Geselle {сожитель}, — откуда происходит Gesellschaft, — означает домочадца, так что «Saal» притянуто сюда совершенно произвольно. Но это не имеет значения; «Saal» тотчас же превращается в «Salon», точно между старо-верхне-немецким «Sal» и ново-французским «salon» не лежит расстояние приблизительно в тысячу лет и столько-то миль. Так общество превратилось в салонное общество, в котором, согласно немецко-мещанскому представлению, происходит общение только посредством фраз, но нет никакого действительного общения. — Впрочем, поскольку для свя­того Макса важно ведь только превратить общество в «Святое», он мог бы достигнуть этого гораздо более коротким путём, если бы он чуть поглубже изучил этимологию и заглянул в любой словарь коренных слов. Какой находкой было бы для него открытие этимологической связи между словами «Gesellschaft» и «selig» {блаженный. Ред.}; Gesellschaft — selig — heilig — das Heilige {общество, блаженный, святой, святое}, — что может выглядеть проще?

Если этимологическая синонимика «Штирнера» правильна, то коммунисты ищут истинное графство, графство как святое. Как Gesellschaft происходит от Sal, строение, так Graf (готское garâvjo) от готского râvo, дом. Sal, строение = Râvo, дом, следовательно — Gesellschaft = Grafschaft {общество = графство}. Префиксы и суффиксы в обоих словах одинаковы, коренные слоги имеют одинаковое значение — стало быть, святое общество коммунистов и есть святое графство, графство как Святое, — что может выглядеть проще? Святой Санчо смутно чувствовал это, когда усмотрел в коммунизме завершение ленной системы, т. е. системы графств.

Синонимика служит нашему святому, с одной стороны, для превращения эмпирических отношений в спекулятивные: слово, употребляемое как в практической жизни, так и в философской спекуляции, он применяет в его спекулятивном значении, бросает несколько фраз об этом спекулятивном значении и потом делает вид, что он тем самым подверг критике и те реальные отношения, которые тоже обозначаются этим словом. Так он поступает со словом «спекуляция». На стр. 406 «спе­куляция» с двух сторон «проявляется» как единая сущность, облекающаяся в «двоякое проявление» — о, Шелига! Он ополчается против философской спекуляции и думает, что разделался тем самым и с коммерческой спекуляцией, о которой он ровным счётом ничего не знает. — С другой стороны, та же синонимика служит ему, скрытому мелкому буржуа, для превращения бур­жуазных отношений (смотри сказанное выше в главе о «комму­низме» по поводу связи языка с буржуазными отношениями) в личные, индивидуальные отношения, которые нельзя затро­нуть, не затронув тем самым индивида в его индивидуальности, «особенности» и «единственности». Так Санчо использует, например, этимологическую связь между Geld {деньги} и Geltung {значение}, Vermégen {имущество} и vermégen {быть способным} и т. д.

Синонимика, в соединении с приложением, образует главный рычаг его мошеннических фокусов, которые мы уже разоб­лачали несчётное число раз. Чтобы показать на примере, какое это нехитрое искусство, проделаем и мы такой трюк а 1а Санчо.

Wechsel {изменение; вексель} как изменение, есть закон явления, говорит Гегель. Отсюда, — мог бы продолжать «Штирнер», — возникает такое явление, как суровость закона против фальшивых векселей; возвышающийся над явлениями закон, закон как таковой, святой закон, закон как нечто святое, само Святое — ведь вот против чего совершается здесь грех и вот что должно быть отомщено в наказании. Или иначе: Wесhsel в его «двояком проявлении», как вексель (lettre de change) и как изменение (changement), ведёт к Verfall {истечение срока; упадок} (échéance и décadence). Упадок как результат изменения наблюдается в истории, между прочим, в виде гибели Римской империй, феодализма, Германской империи и господства Наполеона. «Переход от» этих великих исторических кризисов «к» торговым кризисам наших дней «не труден», и этим-то объясняется также, почему эти торговые кризисы всегда бывают обусловлены истечением срока векселей.

Или он мог бы также, — как он это сделал с «имуществом» и «деньгами», — оправдать «вексель» этимологически и «с известной точки зрения рассуждать примерно так»: коммунисты хотят, между прочим, устранить вексель (lettre de change). Но не есть ли как раз изменение (changement) величайшее наслаждение в мире? Они стремятся, стало быть, к мёртвому, к неподвижному, к Китаю — это значит: совершенный китаец и есть коммунист «Отсюда» тирады коммунистов против Wechselbriefe {заёмных писем} и Wechsler {менял}. Как будто не всякое письмо есть Wechselbrief — письмо, констатирующее некоторое изменение, и не всякий  человек  есть Wechselnder {изменяющийся}, Wechsler {изменчивый человек}.

Чтобы придать видимость большого разнообразия несложному характеру своей конструкции и своих логических фокусов, святой Санчо нуждается в эпизоде. Время от времени он «эпизодически» вставляет какое-либо место, которое относится к другой части книги, а то и вовсе могло бы быть опущено, и таким образом ещё больше разрывает и без того разорванную во многих местах нить так называемого развития своих мыслей. Это сопровождается наивным заявлением, что «Мы» «не ходим по струнке» и вызывает в читателе после многократных повто­рений некую нечувствительность ко всякой, даже величайшей бессвязности. Когда читаешь «Книгу», привыкаешь ко всему и в конце концов безропотно покоряешься даже самому худ­шему. Впрочем, эти эпизоды, [как и следовало ожидать от святого Санчо, оказываются лишь мнимыми: это лишь повторения под другими вывесками уже сотни раз встречавшихся фраз.

После того как святой Макс проявил себя таким образом в своих личных качествах, а затем в своих различениях, синонимике и эпизодах раскрыл себя как «видимость» и как «сущность», мы приходим к истинному увенчанию и завершению логики, к «понятию».

Понятие есть «Я» (смотри «Логику» Гегеля, 3-я часть),— логика как Я. Это — чистое отношение Я к миру, отношение, освобождённое от всех существующих для него реальных отношений; это формула для всех уравнений, к которым святой муж приводит обыденные понятия. Уже выше было раскрыто,] как Санчо с помощью этой формулы тщетно «силится» уяснить себе на всевозможных вещах лишь различные чисто рефлективные определения, вроде тождества, противоположности и т. д.

Начнём сразу же с какого-нибудь определённого примера — хотя бы с соотношения между «Я» и народом.

 

Я — не народ

Народ = Не-Я

Я = Не-народ.

 

Итак, Я — отрицание народа, народ уничтожен во Мне.

Второе уравнение может быть выражено и с помощью такого побочного уравнения:

 

Народное Я не существует

 

или:

 

Я народа есть отрицание моего Я.

 

Всё искусство, следовательно, заключается 1) в том, что отрицание, входившее сначала в связку, присоединяется сперва к субъекту, а потом к предикату; и 2) что отрицание, словечко «не», понимается, смотря по надобности, как выражение раз­личия, отличия, противоположности и прямого уничтожения. В настоящем примере оно понимается как абсолютное уничтожение, как полное отрицание; мы увидим, что, — в зависимости от того, что в данный момент требуется святому Максу, — сло­вечко «не» употребляется и в других значениях. Таким спо­собом тавтологическое суждение, что Я — не народ, превращается в грандиозное новое открытие, что Я — уничтожение народа.

Для вышеприведённых уравнений не требовалось даже, чтобы святой Санчо имел хоть какое-нибудь представление о народе; ему было достаточно знать, что Я и народ, это — «совершенно различные названия для совершенно различных вещей»; было достаточно того, что в двух этих словах нет ни одной общей буквы. Чтобы развить теперь, с точки зрения эгоистической логики, дальнейшие спекуляции о народе, достаточно пристегнуть к народу и к «Я» извне, из повседневного опыта, любое тривиальное определение — и материал для новых уравнений готов. Вместе с тем создаётся видимость, будто различные определения критикуются различным образом. Таким способом и создаются дальнейшие спекуляции о свободе, счастье и богатстве:

Основные уравнения: народ = Не-Я.

Уравнение № 1: Народная свобода = He-Моя свобода.

                             Народная свобода = Моя не-свобода.

                             Народная свобода = Моя несвобода.

(Это можно также перевернуть, и тогда получится великое положение: Моя несвобода = рабство есть свобода народа.)

Уравнение № 2: Народное счастье = Не-Моё счастье.

                             Народное счастье = Моё не-счастье.

                             Народное счастье = Моё несчастье.

(Перевёрнутое уравнение: Моё несчастье, моё убожество есть счастье народа.)

Уравнение № 3: Народное богатство = Не-Моё богатство.

                             Народное богатство = Моё не-богатство.

                             Народное богатство = Моя бедность.

(Перевёрнутое уравнение: Моя бедность есть богатство народа.) Это можно продолжать ad libitum {как угодно, сколько угодно} и распространять также и на другие определения.

Для составления подобных уравнений требуется, — кроме самого общего знания тех представлений, которые Штирнер может соединить в одно сочетание со словом «народ», — ещё лишь одно: нужно знать, какое положительное выражение подходит для полученного в отрицательной форме результата — на­пример, «бедность» — для «не-богатства», и т. д. Это значит: знание языка в том объёме, в каком оно приобретается в обыденной жизни, является вполне достаточным для того, чтобы прийти таким путём к самым поразительным открытиям.

Всё искусство заключалось здесь, стало быть, в том, что Не-Моё богатство, Не-Моё счастье, He-Моя свобода превращаются в Моё не-богатство, Моё не-счастье, Мою не-свободу. «Не», которое в первом уравнении означает всеобщее отрицание, выражающее все возможные формы различия, — оно может, например, содержать в себе только ту мысль, что это — Наше общее, а не исключительно Моё, богатство, — это «не» [превращается во втором уравнении в отрицание Моего богатства, Моего счастья и т. д. и приписывает Мне не-счастье, несчастье, рабство. Если за мной отрицается какое-либо определённое богатство — например, богатство народа, а отнюдь не богатство вообще, — то, по мнению Санчо, это значит, что Мне должна быть приписана бедность. А это достигается здесь тем, что Моя не-свобода равным образом выражается в положительной форме и превращается таким образом в Мою «Несвободу». Но ведь моя не-свобода может кроме того означать и сотни других вещей — например, мою «несвободу», не-свободу от моего тела и т. д.]

Мы исходили только что из второго уравнения: Народ = = Не-Я. Но мы могли бы взять за исходный пункт и третье уравнение: Я = He-народ, и тогда, например, согласно тому же способу, в применении к богатству оказалось бы в конце концов,. что «Моё богатство есть бедность народа». Но в данном случае святой Санчо поступил бы иначе, он вообще уничтожил бы иму­щественные отношения народа и самый народ и пришёл бы затем к следующему выводу: Моё богатство есть уничтожение не только народного богатства, но и самого народа. Здесь-то и обнаруживается, как произвольно действовал святой Санчо также и тогда, когда превращал не-богатство в бедность. Наш святой применяет эти различные методы вперемешку и употребляет отрицание то в одном, то в другом значении. К какой путанице это приводит, «видит сразу» даже и «тот, кто не читал книгу Штирнера» (Виганд, стр. 191).

Точно так же «орудует» «Я» и против государства.

 

Я — не государство.

Государство = Не-Я.

Я = «Не» государства.

Ничто государства = Я.

 

Или другими словами: Я — «творческое Ничто», в котором государство исчезло.

Эту простую мелодию можно спеть на любую тему.

Великое положение, лежащее в основе всех этих уравнений, гласит: Я не есть Не-Я. Этому Не-Я даются различные названия, которые могут быть, с одной стороны, чисто логическими названиями, как, например, бытие-в-себе, инобытие, а с другой — могут быть названиями конкретных представлений, каковы на­род, государство и т. д. Тем самым может быть создана видимость развития мысли, — если исходить из этих названий и с помощью уравнения или ряда приложений постепенно свести их опять к лежавшему с самого начала в их основе Не-Я. Так как введённые таким образом реальные отношения фигурируют лишь как различные модификации Не-Я — и притом различные только по названию, — то о самих этих реальных отношениях можно не говорить ни слова. Это тем комичнее, [что реальные отношения являются отношениями самих индивидов, и тот, кто объявляет их отношениями Не-Я] доказывает лишь то, что он ничего о них не знает. Подобный приём настолько упрощает дело, что даже «огромное большинство, состоящее из ограниченных от природы голов», может научиться этому трюку самое большее в десять минут. Это даёт нам одновременно и критерий для «единственности» святого Санчо.

Не-Я, противостоящее моему Я, святой Санчо определяет далее в том смысле, что оно есть то, что чуждо моему Я, что оно есть Чуждое. Отношение Не-Я к Я есть «поэтому» отноше­ние отчуждения. Мы только что дали логическую формулу того, каким образом святой Санчо представляет любой объект или любое отношение как то, что чуждо моему Я, как отчуждение Я; с другой же стороны, святой Санчо может, как мы увидим, представить любой объект или отношение как сотворённое моим Я и принадлежащее ему. Оставляя пока в стороне тот произвол, с каким он любое отношение представляет — или не представляет — как отношение отчуждения (ибо вышеприведённые уравнения применимы ко всему решительно), — мы видим уже здесь, [что дело сводится у него только к тому, чтобы все дей­ствительные отношения, а равно и действительных индивидов, заранее объявить отчуждёнными (если пользоваться пока ещё этим философским выражением), чтобы свести их к совершенно абстрактной фразе об отчуждении. Значит, вместо задачи — изобразить действительных индивидов в их действительном отчуждении и в эмпирических условиях этого отчуждения, — мы имеем здесь дело всё с тем же приёмом: вместо развития всех чисто эмпирических отношений подставляется пустая мысль об отчуждении, о Чуждом, о Святом. Подсовывание категории, отчуждения] (являющейся опять-таки рефлективным опреде­лением, которое может быть понято как противоположность, различие, не-тождество и т. д.) находит своё последнее и высшее выражение в том, что «Чуждое» опять превращается в «Святое» отчуждение — в отношение Я к любому предмету как к Святому. Мы предпочитаем выяснить применяемый здесь логический процесс на отношении святого Санчо к Святому, ибо это — преобладающая формула, и мимоходом заметим, что «Чуждое» понимается также и как «Существующее» (per appos. {посредством приложения.}), как то, что существует помимо Меня, как независимо от Меня суще­ствующее (per appos.), как то, что обладает самостоятельностью благодаря Моей несамостоятельности, — так что святой Санчо может всё, что существует независимо от него, например Блоксберг, изобразить в виде Святого.

Так как Святое есть нечто чуждое, то всё чуждое превращается в Святое; так как всё Святое представляет собой узы, оковы, то все узы, все оковы превращаются в Святое. Этим святой Санчо достиг уже того, что всё чуждое становится для него одной лишь видимостью, одним лишь представлением, от которого он освобождается просто тем, что протестует против него и заявляет, что у него этого представления нет. Тут получается то же самое, что мы видели, когда речь шла о несогласном с собой эгоисте: людям следует изменить только своё сознание, и всё на свете будет обстоять all right {хорошо}.

Всё наше изложение показало, как критика всех действительных отношений сводится у святого Санчо к тому, что он объявляет их «Святым», а его борьба с ними сводится к борьбе с его святым представлением о них. Этот простой фокус — пре­вращать всё в Святое — удаётся ему, как мы уже подробно объяснили выше, потому, что Jacques le bonbomme принял на веру иллюзии философии, принял идеологическое, спекулятивное выражение действительности, оторванное от его эмпи­рического базиса,  за самоё действительность  [равно как и иллюзии мелких буржуа насчёт буржуазии принял за «святую сущность» буржуазии] и поэтому мог вообразить, что имеет дело лишь с мыслями и представлениями. Столь же легко и люди превратились у него в «святых»; после того как их мысли были оторваны от них самих и от их эмпирических отношений, стало возможным объявить людей простыми сосудами этих мыслей, и таким образом, например, из буржуа был создан святой либерал.

Положительное отношение [верующего, в конечном счёте, Санчо к Святому (это отношение называется у него почитанием) фигурирует также под названием «любви». «Любовь» означает признательное отношение к «Человеку»,] Святому, идеалу, выс­шему существу, или соответствующее человеческое, святое, идеальное, существенное отношение. То, чем помимо этого выражается наличное бытие Святого, как, например, государство, тюрьмы, пытка, полиция, житьё-бытьё и т. д., Санчо также может рассматривать как «другой пример» «любви». Эта новая номенклатура даёт ему возможность писать новые главы о том, что он уже отверг под маркой святого и почитания. Это — старая история о козах пастушки Торральбы, только в святом её образе. И как когда-то он, с помощью этой истории, водил за нос своего господина, так теперь водит за нос самого себя и публику на протяжении всей книги, не умея, однако, прервать свою исто­рию так же остроумно, как он это делал в те прошлые времена, когда он ещё был простым оруженосцем. Вообще с момента своей канонизации Санчо потерял всё своё природное остроумие.

Первое затруднение возникает, повидимому, из-за того, что это Святое очень различно по своему содержанию, так что и при критике какой-нибудь определённой святыни следовало бы отбросить святость и критиковать самое это определённое со­держание. Святой Санчо обходит этот подводный камень тем путём, что всё определённое он приводит лишь как один из «примеров» Святого,—точно так же, как в гегелевской «Логике» безразлично, приводится ли в пояснение «для-себя-бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения — солнечная система, магнетизм или половая любовь. Стало быть, если «Книга» кишит примерами, то это отнюдь не является случайным, а коренится в глубочайшей сущности применяемого в ней метода развития мыслей. Это — «единственная» возможность для святого Санчо создать видимость какого-то содержания, — прообраз этого имеется уже у Сервантеса, у которого Санчо тоже всё время говорит примерами. Поэтому-то Санчо и может сказать: «Другим примером Святого» (незаинтересованности) «служит труд». Он мог бы продолжить: другой пример — государство, ещё другой — семья, ещё другой — земельная рента, ещё другой — св. Иаков (Saint-Jacques, le bonhomme {святой Иаков, простак}), ещё другой — святая Урсула с её одиннадцатью тысячами дев. Все эти вещи имеют, правда, в его представлении ту общую черту, что они воплощают в себе «Святое». Но они, вместе с тем, представляют собой совершенно различные вещи, и именно это составляет их определённость. [Поскольку о них говорится в их определённости, речь идёт о них лишь постольку, поскольку они не суть «Святое».

Труд не есть земельная рента, а земельная рента не есть государство, значит — требуется определить, что такое госу­дарство, земельная рента, труд помимо их воображаемой свя­тости, и святой Макс прибегает к следующему приёму: он делает вид, будто говорит о государстве, труде и т. д., но за­тем объявляет «государство вообще» действительностью некоей идеи, — будет ли это любовь, бытие-друг-для-друга, существую­щее, власть над отдельными лицами и, с помощью тире, — «Святое»; но ведь он мог сказать это с самого начала. Или о труде говорится, что он считается жизненной задачей, призванием, назначением — «Святым»]. Т.е. государство и труд лишь подводятся под заранее уже изготовленный — тем же способом — особый вид Святого, и это особое Святое раство­ряется затем снова во всеобщем «Святом»; всё это можно, ко­нечно, сделать, не сказав ничего о труде и государстве. Одну и ту же жвачку можно теперь пережёвывать вновь и вновь при каждом удобном случае, причём всё, что по видимости является предметом критики, служит нашему Санчо только предлогом для того, чтобы абстрактные идеи и превращённые в субъекты предикаты (представляющие собой не что иное, как рассорти­рованное Святое, которое всегда держится про запас в доста­точном количестве) объявить тем, чем они были признаны уже с самого начала, т. е. Святым. Он в самом деле свёл все вещи к их исчерпывающему, классическому выражению, сказав о них, что они служат «другим примером Святого». Определения, попавшие к нему понаслышке и будто бы относящиеся к содержанию, совершенно излишни, и при их ближайшем рассмотрении действительно оказывается, что они не дают никакого опреде­ления, не привносят никакого содержания и сводятся к неве­жественным банальностям. Эту дешёвую «виртуозность мышле­ния», которая справляется с каким угодно предметом ещё до того, как узнаёт его, каждый может, конечно, усвоить и даже не за десять минут, как мы сказали выше, а всего за пять. Святой Санчо грозит нам в «Комментарии» трактатами» о Фейербахе, о социализме, о буржуазном обществе, и одно лишь Святое знает, о чём ещё. Мы можем уже заранее свести эти трактаты к их простейшему выражению следующим образом:

Первый трактат: Другим примером Святого служит Фейербах.

Второй трактат: Другим примером Святого служит социализм.

Третий трактат: Другим примером Святого служит буржуазное общество.

Четвёртый трактат: Другим примером Святого служит «трактат», весь проникнутый штирнеровским духом.

И т. д. in infinitum {до бесконечности}.

Второй подводный камень, о который святой Санчо непременно должен был разбиться при некотором размышлении, это — его собственное утверждение, что каждый индивид яв­ляется совершенно отличным от всех остальных, единственным. Так как каждый индивид — совершенно иной, так как он и есть, таким образом, иное, то вещь, которая для одного инди­вида чужда, свята, отнюдь не должна быть — и даже вовсе не может быть — такой и для другого. И общее имя, вроде государства, религии, нравственности и т. д., не должно вводить нас в заблуждение, ибо эти имена суть лишь абстракции от действительного отношения отдельных индивидов, и все эти предметы, вследствие совершенно различного отношения к ним со стороны единственных индивидов, становятся для каждого из этих последних единственными предметами, т. е. совершенно различными предметами, имеющими только общее имя. Следовательно, святой Санчо мог бы в лучшем случае только сказать: государство, религия и т. д. для Меня, святого Санчо, есть Чуждое, Святое. Вместо этого они должны превратиться у него в абсолютно Святое, в Святое для всех индивидов, — как же мог бы он иначе сфабриковать своё конструированное Я, своего согласного с собой эгоиста и т. д., как мог бы вообще написать всю свою «Книгу»? Как мало Санчо вообще заботится о том, чтобы каждого «Единственного» сделать мерилом его собственной «единственности», до какой степени он прилагает свою собственную «единственность» в качестве масштаба, мо­ральной нормы, ко всем остальным индивидам, втискивая их, как и подобает настоящему моралисту, в своё прокрустово ложе, — это видно, между прочим, уже из его суждения о всеми позабытом блаженной памяти Клопштоке. Клопштоку он пре подносит нравственное наставление — «относиться к религии совершенно особенным образом», и тогда Клопшток пришёл бы не к особенной, собственной религии, как гласил бы правильный вывод (вывод, который «Штирнер» сам делает бессчётное число раз, например говоря о деньгах), а пришёл бы к «разложению и поглощению религии» (стр. 85), т. е. ко всеобщему, а не к собственному, единственному результату. Словно Клопшток не пришёл действительно к «разложению и поглощению религии», и притом к совершенно особенному, единственному разложе­нию, какое и мог «подать» только вот этот единственный Клопшток, — к разложению, единственность которого «Штирнер» мог бы усмотреть хотя бы из множества неудачных под­ражаний. Отношение Клопштока к религии было, оказывается, не «собственным», хотя оно было вполне своеобразным, было именно таким, которое и делало Клопштока Клопштоком. Отношение Клопштока к религии было бы «собственным», видите ли, только в том случае, если бы он относился к рели­гии не как Клопшток, а как новейший немецкий философ.

«Эгоист в обыкновенном смысле», который не столь покорен, как Шелига, и уже выше выдвигал всякого рода возражения, делает здесь нашему святому следующий упрёк: здесь в действительном мире я забочусь, — и я это отлично знаю, rien pour la gloire {нисколько не хвалясь}, — только о моей выгоде и больше ни о чём. Кроме того, мне доставляет удовольствие думать ещё и о выгоде на небе, о своём бессмертии. Так неужели я должен пожертвовать этим эгоистическим представлением ради одного лишь со­знания согласного с собой эгоизма, — сознания, которое не даёт мне ни гроша? Философы говорят мне: это нечеловечно. Какое мне до этого дело? Разве я не человек? Разве не человечно всё, что я делаю, уже по одному тому, что я это делаю, да и не всё ли мне равно, «под какую рубрику подводят» мои действия «другие»? Ты, Санчо, ведь тоже философ, хотя и обанкротившийся, и уже из-за своей философии Ты не можешь рассчиты­вать на денежный кредит, а из-за своего банкротства — на кредит идейный, — Ты говоришь мне, что я не отношусь к религии по-особенному. Ты, стало быть, говоришь мне то же самое, что и другие философы, но только у Тебя это, по обыкновению, теряет всякий смысл, так как Ты называешь «особенным», «собственным» то, что они называют «человечным». В ином случае разве Ты мог бы говорить о какой-нибудь другой особенности, кроме Твоей собственной, разве Ты мог бы снова превратить собственное отношение во всеобщее? Также и я, если хочешь, отношусь к религии по-своему критически. Во-первых, я ни­сколько не постесняюсь тотчас же пожертвовать ею, как только она вздумает быть помехой в моей коммерции; далее, мне в моих делах полезно пользоваться репутацией религиозного человека (как моему пролетарию полезно, если он хоть на небе будет вкушать пирог, который Я съедаю здесь); и, наконец, я обра­щаю небо в мою собственность. Оно представляет собой une propriété ajoutée à la propriété {собственность, прибавленную к собственности}, хотя уже Монтескье, человек совсем другого склада, чем Ты, пытался убедить меня, что небо, это — une terreur ajoutée à la terreur {устрашение, прибавленное к устрашению}. Как Я отношусь к небу, так к нему не относится никто другой, и в силу этого единственного отношения, в которое я к нему вступил, оно является единственным предметом, единственным небом. Ты критикуешь, стало быть, в лучшем случае Своё представление о моём небе, а не моё небо. Не говорю уж о бессмертии! Тут Ты становишься прямо смешон. Я отрекаюсь от своего эгоизма, — утверждаешь Ты в угоду философам, — потому что увековечи­ваю его и объявляю ничтожными и лишёнными всякого значе­ния законы природы и мышления, как только они хотят навязать моему существованию определение, произведённое не мной самим и крайне для меня неприятное, а именно — смерть. Ты называешь бессмертие «скверной неподвижностью» — точно я не мог бы всё время жить «подвижной» жизнью, пока на этом или на том свете бойко идут дела и я могу наживаться на дру­гих вещах, помимо Твоей «Книги». Да и что может быть «более неподвижным», чем смерть, которая против моей воли прекра­щает моё движение и погружает меня во всеобщее, в природу, в род, в — Святое? А государство, закон, полиция! Пусть они и являются чуждыми силами для того или иного «Я»; Я-то знаю, что это мои собственные силы. Впрочем, — и тут буржуа, милостиво кивнув на этот раз головой, снова поворачивается спиной к нашему святому, — впрочем, шуми попрежнему, если хочешь, против религии, неба, бога и т. п. Я ведь знаю, что во всём, что меня интересует — в частной собственности, стои­мости, цене, деньгах, купле и продаже, — Ты всегда усматри­ваешь «собственное».

Мы только что видели, как отличны друг от друга отдельные индивиды. Но каждый индивид опять-таки различен в самом себе. Так святой Санчо может, рефлектируя над собой в качестве обладателя одного из своих свойств, т. е. рассматривая, опре­деляя себя как «Я», обладающее одной из этих определённостей, определить затем предмет других свойств и сами эти другие свойства как Чуждое, Святое; и он может так поступать по оче­реди со всеми своими свойствами. Так, например, то, что яв­ляется предметом для его плоти, есть Святое для его духа, или — то, что является предметом для его потребности в отдыхе, есть Святое для его потребности в движении. На этом трюке и осно­вано его вышеописанное превращение всякого дела и безделия в самоотречение. Впрочем, его Я не есть действительное Я, а лишь Я вышеприведённых уравнений, — то самое Я, которое в формальной логике, в учении о суждениях фигурирует в виде Кая.

«Другим примером», именно более общим примером канони­зации мира, служит превращение практических коллизий, т. е. коллизий между индивидами и их практическими усло­виями жизни, в идеальные коллизии, т. е. в коллизии между этими индивидами и теми представлениями, которые они себе вырабатывают или вбивают в голову. Этот фокус также весьма прост. Как святой Санчо уже раньше превращал мысли инди­видов в нечто самостоятельно существующее, так здесь он отры­вает идеальное отражение действительных коллизий от самих этих коллизий и придаёт ему самостоятельное существование. Действительные противоречия, в которых находится индивид, превращаются в противоречия индивида с его представлением или, — как это святой Санчо выражает более просто, — в про­тиворечия с представлением как таковым, со Святым. Так он ухитряется превратить действительную коллизию, прообраз её идеального отображения, в следствие этой идеологической видимости. Так приходит он к тому результату, что дело состоит якобы не в практическом уничтожении практической коллизии, а лишь в отказе от представления об этой коллизии — в отказе, к которому он как истый моралист настойчиво призывает людей.

После того как святой Санчо свёл таким образом все про­тиворечия и коллизии, в которых находится индивид, к противо­речиям и коллизиям этого индивида с каким-либо из его представлений, сделавшимся независимым от него и подчинившим его себе, а потому и «легко» превращающимся в представление как таковое, в святое представление, в Святое, — после этого индивиду остаётся ещё только одно: совершить грех против святого духа, отвлечься от этого представления и объявить Свя­тое призраком. Это логическое надувательство, которое инди­вид проделывает над самим собой, представляется нашему святому одним из наивысших усилий эгоиста. Однако вся­кий поймёт, как легко таким путём, исходя из эгоистической точки зрения, все совершающиеся исторические конфликты и движения объявить второстепенными, не зная о них ровным счётом ничего, — для этого нужно только выдернуть несколько фраз, обычно употребляемых в таких случаях, превратить их указанным способом в «Святое», изобразить индивидов как находящихся в подчинении у этого Святого и затем выступать в качестве человека, презирающего «Святое как таковое».

Дальнейшим разветвлением этого логического фокуса и осо­бенно излюбленным манёвром нашего святого является исполь­зование таких слов, как назначение, призвание, задача и т. д., благодаря чему ему становится бесконечно легко превращать в Святое всё, что угодно. В самом деле, в призвании, назначе­нии, задаче и т. д. индивид является в своём собственном представлении иным в сравнении с тем, что он есть в действи­тельности, является воплощением Чуждого, а, стало быть, и Святого, — и своё представление о том, чем он должен быть, он выдвигает против своего действительного бытия как Право­мерное, Идеальное, Святое. Таким образом, святой Санчо может, когда ему это нужно, всё превратить в Святое с помощью следующего ряда «приложений»: предназначить себя к чему-либо, т. е. выбрать себе какое-нибудь назначение (можешь вложить в эти слова любое содержание), выбрать себе назначе­ние как таковое, выбрать себе святое назначение, выбрать себе назначение как Святое, т. е. Святое как назначение. Или: быть предназначенным, т. е. иметь какое-либо назначение, иметь назначение как таковое, святое назначение, назначение как Святое, Святое как назначение, иметь Святое своим назна­чением; иметь назначение Святого.

И теперь ему, конечно, только остаётся ревностно увещевать людей, чтобы они выбрали своим назначением отсутствие всякого назначения, своим призванием — отсутствие всякого призвания, своей задачей — отсутствие всякой задачи, хотя на протяжении всей своей «Книги» «вплоть до» «Комментария» он только и делает, что даёт людям всевозможные назначения, ставит перед ними задачи и, как проповедник в пустыне, призывает их к евангелию истинного эгоизма, о котором, правда, недаром сказано: все призваны, но только один — О'Коннел— избран.

Мы уже видели выше, как святой Санчо отрывает представления индивидов от условий их жизни, от их практических кол­лизий и противоречий, чтобы превратить их затем в Святое. Теперь эти представления появляются в форме назначения, призвания, задачи. Призвание имеет у святого Санчо двоякую форму: во-первых, призвание, которое Мне дают другие,— примеры чего мы уже имели выше, когда говорилось о газетах, переполненных политикой, и о тюрьмах, в которых наш святой усмотрел заведения для исправления нравов {Далее в рукописи перечёркнуто: «О такого рода призвании, когда одно из условий жизни класса выделяется индивидами, образующими этот класс, и предъяв­ляется в качестве всеобщего требования ко всем людям, когда буржуа объявляет призванием всех людей политику и нравственность, без существования которых он не может обойтись, — об этом мы уже подробно говорила выше»}. Но кроме того призвание оказывается ещё таким призванием, в которое верит сам индивид. Если вырвать Я из всех его эмпирических жизнен­ных отношений, из его деятельности, из условий его существова­ния, отделить его от лежащего в его основе мира и от его собственного тела, то у него не останется, конечно, другого призвания и другого назначения, кроме как представлять собою Кая логиче­ских суждений и помогать святому Санчо в составлении приведён­ных выше уравнений. Напротив, в действительном мире, там где индивиды имеют потребности, они уже в силу этого имеют неко­торое призвание и некоторую задачу, причём вначале ещё без­различно, делают ли они это своим призванием также и в пред­ставлении. Ясно, впрочем, что индивиды, так как они обладают сознанием, составляют себе об этом призвании, которое дано им их эмпирическим бытием, также и некоторое представление и тем самым дают нашему святому Санчо возможность уцепиться за слово «призвание», — т. е. за то выражение, которое полу­чают в представлении их действительные условия жизни,— а самые эти условия жизни оставить вне поля зрения. Пролета­рий, например, призвание которого, как и всякого другого человека, заключается в том, чтобы удовлетворять свои потреб­ности, но который не в состоянии удовлетворить даже эти, об­щие у него со всеми другими людьми, потребности; которого необходимость работать четырнадцать часов в день низводит на один уровень с вьючным животным; которого конкуренция принижает до положения вещи, предмета торговли; который из своего положения простой производительной силы, единственного оставшегося на его долю положения, вытесняется другими, более мощными производительными силами, — этот пролетарий уже в силу этого имеет действительную задачу — революционизировать существующие отношения. Он может, конечно, представить себе это как своё «призвание», он может также, если он хочет заняться пропагандой, выразить это своё «призвание» таким образом, что делать то или иное есть чело­веческое призвание пролетария, — тем более, что его положение не позволяет ему удовлетворять даже потребности, вытекающие из его непосредственной человеческой природы. Святому Санчо нет дела до лежащей в основе этого представления реальности, до практической цели этого пролетария, — он крепко держится за слово «призвание» и объявляет его Святым, а пролетария он объявляет рабом Святого. Это — самый лёгкий способ считать себя выше всего этого и «идти дальше».

Особенно при существовавших до сих пор отношениях, когда постоянно господствовал один класс, когда условия жизни индивида постоянно совпадали с условиями жизни определённого класса, когда, следовательно, практическая задача всякого вновь восходящего класса должна была казаться каждому его отдельному члену всеобщей задачей и когда каждый класс действительно мог ниспровергнуть своего предшественника не иначе, как освободив индивидов всех классов от отдельных оков, связывавших их до тех пор, — при таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача отдельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.

Если, впрочем, буржуа, например, доказывает пролетарию, что его, пролетария, человеческая задача — работать четырнадцать часов в сутки, то пролетарий может с полным правом тем же языком сказать в ответ, что его задача заключается, напротив, в низвержении всего буржуазного строя.

Мы уже не раз видели, как святой Санчо ставит целый ряд задач, которые все растворяются в окончательной, существующей для всех людей задаче истинного эгоизма. Но даже и там, где он не рефлектирует, не сознаёт себя творцом и творением, он с помощью следующего ничтожного различения ставит себе такую задачу:

 

Стр. 466: «Захочешь ли Ты в дальнейшем заниматься мышлением, это Твоё дело. Если Ты хочешь достигнуть в мышлении чего-нибудь значительного, то» (начинаются предъявляемые Тебе условия и назначения) «то... значит, всякий, кто хочет мыслить, бесспорно имеет задачу, которую он себе тем самым, сознательно или бессознательно, ставит; но никто не имеет своей задачей мышление».

 

Не говоря о прочем содержании этого положения, оно неверно даже с точки зрения самого святого Санчо, так как согласный с собой эгоист, хочет ли он того или нет, несомненно имеет своей «задачей» мышление. Он должен мыслить, с одной стороны, чтобы держать в узде плоть, которую можно укротить только духом, мыслью, и, с другой стороны, — чтобы удовлетворить своему рефлективному определению как творца и тво­рения. Поэтому он и ставит «задачу» самопознания перед всем миром обманутых эгоистов — «задачу», которая, конечно, невыполнима без мышления.

Чтобы перевести разбираемое положение из формы ничтожного различения в логическую форму, нужно прежде всего выбросить слово «значительное». Для каждого человека то «зна­чительное», чего он хочет достигнуть в мышлении, будет иным в зависимости от степени его образования, от его жизненных отношений и от его цели в данный момент. Святой Макс не даёт нам здесь, таким образом, никакого устойчивого критерия для определения, когда начинается задача, которую человек ставит себе своим мышлением, как далеко может уйти мысль, если не ставить перед собой никакой задачи, — он ограничивается относительным выражением «значительное». Но «значительно» для меня всё, что побуждает меня к мышлению, «значительно» всё, о чём я мыслю. Поэтому вместо слов: «если Ты хочешь в мышлении достигнуть чего-нибудь значительного», следовало сказать: «если Ты вообще хочешь мыслить». Но это зависит вовсе не от Твоего желания или нежелания, ибо Ты одарён сознанием и можешь удовлетворять свои потребности только посредством деятельности, при которой Ты вынужден пользоваться также и своим сознанием. Далее, необходимо отбросить гипотетическую форму. «Если Ты хочешь мыслить», — то Ты сразу же ставишь себе «задачей» мышление; это тавтоло­гическое предложение святому Санчо незачем было возвещать с такой торжественностью. Всё это положение было облечено в эту форму ничтожного различения и торжественной тавтологии вообще лишь для того, чтобы скрыть следующее содержание: как определённый, как действительный, Ты имеешь определение, назначение, задачу — всё равно, сознаёшь ли Ты это или нет {Далее в рукописи перечёркнуто: «Ты не можешь ни жить, ни есть, ни спать, ни двигаться, ни вообще что-либо делать, не придумывая Себе вместе о тем какого-либо назначения, какой-либо задачи, — теория, которая, таким образом, вместо того, чтобы освободиться от постановки задач, от призвания п т. д. (на что она пре­тендует), только ещё решительней превращает всякое проявление жизни, более того — самоё жизнь, в некую «задачу»»}. — Эта задача вытекает из Твоей потребности и её связи с сущест­вующим миром. Подлинная же мудрость Санчо состоит в его утверждении, что от Твоей воли зависит, мыслишь ли Ты, жи­вёшь ли и т. д., обладаешь ли Ты вообще какой-либо определён­ностью. Иначе, опасается он, определение перестало бы быть Твоим самоопределением. Если Ты отождествляешь самого Себя со Своей рефлексией или, смотря по надобности, со Своей во­лей, то понятно само собой, что в этой абстракции всё, что не по­рождается Твоей рефлексией или Твоей волей, перестаёт быть Твоим самоопределением, — значит, например, и Твоё дыхание, Твоё кровообращение, мышление, жизнь и т. д. Но у святого Санчо самоопределение состоит даже и не в воле, а, как мы уже видели в главе об истинном эгоисте, в reservatio mentalis {мысленной оговорке}, выражающейся в безразличии ко всякой определённости — без­различии, которое появляется здесь снова в виде отсутствия определения. С помощью его «собственного» ряда приложений это приняло бы такой вид: в противовес всякому действитель­ному определению он полагает неопределённость своим опреде­лением, отличает от себя в каждый данный момент себя же как лишённого определений, является, таким образом, в каждый данный момент также и иным в сравнении с тем, что он есть, является третьим лицом, и именно иным вообще, святым иным, противостоящим всякой единственности, лишённым определений, всеобщим, обыкновенным — словом, является босяком.

Если святой Санчо спасается от определения прыжком в неопределённость (а отсутствие определений также есть определение, притом наихудшее), то практическая, моральная суть всего этого фокуса состоит, помимо сказанного уже выше по поводу истинного эгоиста, лишь в апологии того определения, которое в существовавшем до сих пор мире навязывалось на­сильно каждому индивиду. Если, например, рабочие утверж­дают в своей коммунистической пропаганде, что призвание, назначение, задача всякого человека — всесторонне развивать все свои способности, в том числе, например, также и способ­ность мышления, то святой Санчо усматривает в этом только призвание к чему-то чуждому, усматривает утверждение «Свя­того». Он стремится освободить от этого людей тем, что инди­вида, изуродованного развившимся за счёт его способностей разделением труда и подчинённого какому-либо одностороннему призванию, он берёт под свою защиту от его собственной потребности стать иным, высказанной ему, как его призвание, другими. То, что утверждается здесь как призвание, назначе­ние, и есть как раз отрицание того призвания, которое до сих пор практически порождалось разделением труда, т. е. един­ственного действительно существующего призвания, — это есть, стало быть, отрицание всякого призвания вообще. Всесторон­нее проявление индивида лишь тогда перестанет представляться как идеал, как призвание и т. д., когда воздействие внешнего мира, вызывающее у индивида действительное развитие его задатков, будет взято под контроль самих индивидов, как этого хотят коммунисты.

В конце концов вся болтовня о призвании призвана в эгои­стической логике опять-таки лишь к тому, чтобы сделать возможным внесение Святого в самые вещи и приписать нам способность уничтожать их даже без малейшего к ним при­косновения. Так, например, тот или иной индивид признаёт труд, торговлю и т. д. своим призванием. Этим путём последние превращаются в святой труд, в святую торговлю, в Святое. Истинный эгоист не признаёт их своим призванием; тем самым он уничтожил святой труд и святую торговлю. Благодаря этому они остаются тем, что они есть, а он — тем, чем он был. Ему и в голову не приходит исследовать вопрос, не ведут ли труд, торговля и т. д., эти способы существования индивидов, с не­обходимостью, вытекающей из их действительного содержания и процесса их развития, к тем идеологическим представлениям, с которыми он борется как с самостоятельными существами, — что на его языке означает: которые он канонизирует.

Точно так же, как святой Санчо канонизирует коммунизм, чтобы потом, в главе о «Союзе», тем вернее провести своё свя­тое представление о нём как «собственное» изобретение, — со­вершенно так же он с шумом ополчается против «призвания, назначения, задачи» лишь для того, чтобы затем воспроизводить их на протяжении всей своей книги в виде категорического импе­ратива. Повсюду, где возникают трудности, святой Санчо разрубает их с помощью такого категорического императива: «реализуй Свою ценность», «познавайте Себя снова», «да станет каждый всемогущим Я», и т. д. О категорическом императиве смотри главу о «Союзе», о «призвании» и т. д. — главу о «Само­наслаждении».

Мы вскрыли теперь главнейшие логические фокусы, с по­мощью которых святой Санчо канонизирует существующий мир и тем самым критикует и поглощает его. Но в действительности он поглощает только Святое в мире, а к самому миру даже не прикасается. Само собой понятно, что его практическое отно­шение к миру должно оставаться совершенно консервативным. Если бы он хотел критиковать, то мирская критика начиналась бы как раз там, где исчезает всякий ореол святости. Чем больше форма общения данного общества, а следовательно и условия господствующего класса, развивают свою противоположность по отношению к ушедшим вперёд производительным силам, чем больше вследствие этого раскол в самом господствующем классе, как и раскол между ним и подчинённым классом, — тем неправильней становится, конечно, и сознание, первоначально соот­ветствовавшее этой форме общения, т. е. оно перестаёт быть со­знанием, соответствующим этой последней; тем больше прежние традиционные представления этой формы общения, в которых действительные личные интересы и т. д. и т. д. формулированы в виде всеобщих интересов, опускаются до уровня пустых идеа­лизирующих фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия. Но чем больше их лживость разоблачается жизнью, чем больше они теряют своё значение для самого сознания, — тем решительнее они отстаиваются, тем всё более лицемерным, мо­ральным и священным становится язык этого образцового обще­ства. Чем лицемернее становится это общество, тем легче такому легковерному человеку, как Санчо, открывать повсюду представ­ление о Святом, об Идеальном. Из всеобщего лицемерия обще­ства он, легковерный, может абстрагировать всеобщую веру в Святое, в господство Святого и даже принять это Святое за пьедестал существующего общества. Он одурачен этим лице­мерием, из которого он должен был бы сделать как раз обрат­ный вывод.

Мир Святого сосредоточивается, в конечном счёте, в «Чело­веке». Как мы уже видели на протяжении всего «Ветхого за­вета», Санчо под всю существовавшую до сих пор историю под­ставляет в качестве активного субъекта — «Человека»; в «Новом завете» он распространяет это господство «Человека» на весь су­ществующий современный физический и духовный мир, как и на свойства ныне существующих индивидов. Всё принадлежит «Человеку», и таким образом мир превращён в «мир Человека». Святое как личность есть «Человек», что у Санчо является лишь другим названием Понятия, Идеи. Оторванные от действительных вещей представления и идеи людей неизбежно имеют, ко­нечно, своей основой не действительных индивидов, а индивида философского представления, индивида, оторванного от своей действительности и существующего лишь в мысли, «Человека» как такового, понятие человека. Этим его вера в философию достигает своего завершения.

Теперь, когда всё превращено в «Святое» или в достояние «Человека», наш святой может сделать дальнейший шаг на пути к присвоению, заключающийся в том, что он отказывается от представления о «Святом» или о «Человеке» как о стоящей над ним силе. Раз чуждое превращено в Святое, в голое представле­ние, то тем самым это представление о чуждом, принимаемое им за реально существующее Чуждое, становится, конечно, его собственностью. Основные формулы, показывающие, как при­сваивается мир человека (тот способ, каким Я, освободившись от почитания Святого, овладевает миром) содержатся уже в при­ведённых выше уравнениях.

Над своими свойствами святой Санчо, как мы видели, вла­дычествует уже в качестве согласного с собой эгоиста. Чтобы стать теперь владыкой мира, ему остаётся только превратить мир в своё свойство. Простейший способ достигнуть этой цели состоит в том, что Санчо обозначает свойство «Человека», со всей содержащейся в нём бессмыслицей, прямо как своё свойство. Так, он приписывает себе, например, как свойство Я, бессмыслицу общечеловеческой любви, утверждая, что он любит «каждого» (стр. 387) и притом любит с сознанием эгоизма, ибо «любовь делает его счастливым». Тот, кто наделён столь счастливой натурой, бесспорно принадлежит к тем, о которых ска­зано: горе Вам, если Вы соблазните хоть одного из малых сих!

Второй метод заключается в том, что святой Санчо пытается сохранить что-либо в виде своего свойства, превращая его — в том случае, когда оно неизбежно представляется ему отноше­нием, — в отношение «Человека», в способ его бытия, в святое отношение и тем самым отталкивает его от себя. Святой Санчо поступает так даже там, где свойство, оторванное от отношения, в котором оно реализуется, превращается в чистую бессмыслицу. Так, например, на стр. 322 он хочет сохранить национальную гордость, объявляя «национальность своим свойством, нацию — своей собственницей и владычицей». Он мог бы продолжать: религиозность есть Моё свойство, Я и не подумаю отказаться от неё — религия есть Моя владычица, Святое. Семейная любовь есть Моё свойство, семья — Моя владычица. Справедливость — Моё свойство, право — Мой владыка, рассуждать о политике — Моё свойство, государство — Мой владыка.

Третий способ присвоения применяется тогда, когда какая-нибудь чуждая сила, гнёт которой он практически ощущает, целиком им отвергается — в качестве святой — и не присваи­вается. В этом случае он видит в чуждой силе своё собственное бессилие и признаёт это последнее своим свойством, своим творением, над которым он в каждый миг возвышается как творец. Так, например, обстоит дело с государством. И здесь ему представляется счастливая возможность — иметь дело не с чем-ни­будь чуждым, а лишь со своим собственным свойством, против которого ему стоит только утвердить себя в качестве творца, чтобы тем самым преодолеть его. Таким образом, отсутствие какого-либо свойства тоже сходит у него, на худой конец, за его свойство. Когда святой Санчо погибает от голода, — то причина заключается не в отсутствии средств питания, а в его обладании собственным голодом, в его свойстве голодать. Если он падает из своего окна и ломает себе шею, то это происходит не потому, что его бросает вниз сила тяжести, а потому, что отсутствие крыльев, неспособность летать, есть его собственное свойство.

Четвёртый метод, применяемый им с блистательнейшим успе­хом, заключается в том, что всё, являющееся предметом одного из его свойств, он объявляет в качестве своего предмета своей собственностью, потому что он, при помощи какого-либо одного из своих свойств, имеет отношение к этому предмету, каково бы при этом ни было это отношение. Таким образом, то, что до сих пор называлось зрением, слухом, осязанием и т. д., наш безобидный приобретатель Санчо называет приобретением соб­ственности. Лавка, на которую я смотрю, является — как видимая мною — предметом моего глаза, и её отражение на моей сетчатке есть собственность моего глаза. И вот лавка, помимо её отношения к глазу, становится его собственностью, и не только соб­ственностью его глаза, но и его самого, — собственностью, ко­торая точно так же перевёрнута вверх ногами, как перевёрнуто изображение лавки на его сетчатке. Когда сторож лавки спу­стит штору (или, по выражению Шелиги, «гардины и занавесы»), то его собственность исчезнет, и он, подобно обанкротившемуся буржуа, сохранит только горестное воспоминание о минувшем блеске. Если «Штирнер» пройдёт мимо придворной кухни, он несомненно приобретёт в собственность запах жарящихся там фазанов, но самих фазанов он даже и не увидит. Единственная прочная собственность, которую он при этом приобретёт, это — более или менее громкое урчание в желудке. Впрочем, что именно и в каком количестве ему удастся увидеть, зависит не только от существующего в мире положения вещей, отнюдь не им соз­данного, — это зависит также и от его кошелька и от положения в жизни, доставшегося ему в силу разделения труда и, может быть, преграждающего ему доступ к очень многому, как бы жадны к приобретению ни были его глаза и уши.

Если бы святой Санчо просто и прямо сказал, что всё, являю­щееся предметом его представления, в качестве представляемого им предмета, т. е. в качестве его представления о предмете, есть его представление, т. е. его собственность (то же самое относится к созерцанию и т. д.), — то можно было бы только удивляться ребяческой наивности человека, который считает подобную тривиальность ценной находкой и солидным приобретением. Но то обстоятельство, что он подменяет эту спекулятивную соб­ственность собственностью вообще, должно было, конечно, про­извести магическое впечатление на неимущих немецких идео­логов.

Его предметом является и всякий другой человек в сфере его действия «и в качестве его предмета, — его собственностью», его творением. Каждое Я говорит другому (смотри стр. 184): «Для меня Ты только то, что Ты есть для Меня» (например, мой exploiteur {эксплуататор}), «именно Мой предмет и, как Мой предмет, Моя собственность». А стало быть — и моё творение, которое я как творец могу в любое мгновение поглотить и воспринять обратно в Себя. Таким образом, каждое Я рассматривает другое Я не как собственника, а как свою собственность; не как «Я» (смотри стр. 184), а как бытие для Него, как объект; не как принадлежа­щее себе, а как принадлежащее ему, другому, и отчуждённое от себя. «Примем же обоих за то, за что они выдают себя» (стр. 187), за собственников, за принадлежащих самим себе, — и за то, «за что они принимают друг друга», за собственность, за принадлежащее Чуждому. Они — собственники и вместе с тем не-собственники (ср. стр. 187). Но для святого Санчо во всех его отношениях к другим важно не действительное отношение, а то, что каждый может вообразить себе, то, что он есть только в своей рефлексии.

Так как всё, что является предметом для «Я», является вместе с тем через посредство какого-либо из его свойств его предметом и, значит, его собственностью, — так, например, получаемые им побои как предмет его членов, его чувства, его представления являются его предметом и, стало быть, его соб­ственностью, — то он может провозгласить себя собственником каждого существующего для него предмета. Этим способом он может окружающий его мир, — как бы тот ни был суров по отношению к нему, как бы ни принижал он его до уровня «человека, имеющего лишь идеальное богатство, до уровня босяка», — объявить своею собственностью, а себя — провозгласить его соб­ственником. С другой стороны, так как каждый предмет для «Я» есть не только Мой предмет, но и мой предмет, то каждый пред­мет, с тем же безразличием к его содержанию, может быть объявлен He-собственным, Чуждым, Святым. Один и тот же предмет и одно и то же отношение можно поэтому с одинаковой лёгкостью и с одинаковым успехом объявить как Святым, так и Моей собственностью. Всё зависит от того, поставить ли уда­рение на слове «Мой» или на слове «предмет». Метод присвое­ния и метод канонизации суть лишь два различных «преломле­ния» одного и того же «превращения».

Все эти методы — лишь положительные выражения для отри­цания того, что в вышеприведённых уравнениях было положено как Чуждое по отношению к «Я»; только отрицание это опять-таки берётся, как и выше, в разных значениях. Отрицание может, во-первых, определяться чисто формально, так что оно совсем не касается содержания, — как мы это видели выше на примере любви к людям и во всех случаях, когда всё выражаемое им изменение ограничивается привнесением сознания безраз­личия. Или же отрицанию может подвергаться вся сфера объ­екта или предиката, всё содержание, как в случае с религией и государством. Или, наконец, в-третьих, можно отрицать одну только связку, моё, остававшееся до сих пор чуждым, отношение к предикату, и поставить ударение на слове «Мой», чтобы я таким образом относился к Моему достоянию как собствен­ник, — так обстоит дело, например, с деньгами, которые стано­вятся монетой Моей собственной чеканки. В этом последнем слу­чае свойство Человека, как и его отношение, может потерять всякий смысл. Каждое свойство Человека, будучи воспринято Мною обратно в себя, погашается в присущем мне качестве «Я». О каждом из этих свойств нельзя уже сказать, что оно такое. Оно остаётся лишь по имени тем, чем было. Как «Моё», как раство­рённая во Мне определённость, оно лишается всякой определён­ности как по отношению к другим, так и по отношению ко Мне, оно существует лишь как положенное Мной, как мнимое свойство. Таково, например, Моё мышление. Так же, как с Моими свой­ствами, обстоит дело и с вещами, которые имеют ко Мне отно­шение и которые, как мы уже видели выше, тоже в сущности являются лишь Моими свойствами, — такова, например, лавка, на которую Я смотрю. Поскольку, таким образом, мышление совершенно отлично во Мне от всех других свойств, — как, на­пример, ювелирная лавка совершенно отличается от колбасной и т. д., — то различие вновь появляется как различие види­мости, давая себя знать и вовне, в том, как Я обнаруживаюсь по отношению к другим. Тем самым эта уничтоженная опре­делённость благополучно воскресла, она должна быть и сфор­мулирована в старых выражениях, поскольку её вообще можно выразить в словах. (Относительно не-этимологических иллюзий святого Санчо о языке мы, впрочем, ещё кое-что услышим.)

Вместо прежнего простого уравнения мы имеем здесь антитезу. В своей наиболее простой форме она гласит, при­мерно, так:

 

Мышление человека — Моё мышление, эгоистическое мышление,

 

где слово «Моё» означает лишь то, что человек может и не иметь мыслей, так что словом «Моё» уничтожается мышление. Уже более запутанной становится эта антитеза в следующем примере:

 

Деньги как средство обмена, употребляемое человеком

—

Деньги моей собственной чеканки как средство обмена, употребляемое эгоистом, —

 

где нелепость раскрывается полностью. — Ещё запутанней ста­новится эта антитеза там, где святой Макс вносит какое-либо определение и хочет создать видимость развёрнутого развития, Здесь отдельная антитеза превращается в ряд антитез. Сна­чала, например, говорится:

 

Право вообще как право человека

—

Право есть то, что Мне угодно считать правом.

Здесь с таким же успехом вместо права можно было бы подставить всякое другое слово, так как признано, что оно уже не имеет никакого смысла. И хотя эта бессмыслица продолжает играть роль и дальше, однако для дальнейшего движения он должен привнести ещё какое-нибудь другое, общеизвестное определение права, которое можно было бы использовать как в чи­сто личном, так и в идеологическом смысле, — например, силу как основу права. Только в том случае, если упоминаемое в первом тезисе право имеет ещё и другую определённость, которая закрепляется в антитезе, эта антитеза может породить какое-то содержание. Теперь мы получаем:

 

 

Право — сила Человека} — {Сила — Моё право,

 

а это далее уж просто сводится к следующему уравнению:

 

Сила как Моё право = Моя сила.

 

Эти антитезы — не что иное, как положительно выражен­ные перестановки приведённых выше отрицательных уравне­ний, из которых всегда уже получались антитезы в заключитель­ном звене. Они даже превосходят эти уравнения своим простым величием и великим простодушием.

Как прежде святой Санчо мог всё считать чуждым, суще­ствующим без него, святым, так теперь он может с такою же лёгкостью всё считать своим изделием, чем-то, что существует лишь благодаря ему, считать своей собственностью. В самом деле, так как он всё превратил в свои свойства, то ему остаётся только отнестись к ним так, как он в качестве согласного с собой эгоиста отнёсся к своим первоначальным свойствам, — процедура, которую нам нет надобности здесь воспроизводить. Таким путём наш берлинский школьный наставник становится абсолютным владыкой мира — «тоже самое происходит, конечно, со всяким гусем, со всякой собакой, со всякой лошадью» (Виганд, стр. 187).

Действительный логический эксперимент, лежащий в основе всех этих форм присвоения, есть лишь особая форма речи, именно парафраза, описание одного какого-нибудь отношения как выражения, как способа существования чего-то другого. Как мы только что видели, каждое отношение может быть изображено как пример отношения собственности, и точно так же его можно изобразить как отношение любви, силы, эксплуатации и т. д. Святой Санчо нашёл этот метод парафразы в готовом виде в философской спекуляции, где он играет одну ив глав­ных ролей. Смотри ниже о «теории эксплуатации».

Различные категории присвоения становятся эмоциональ­ными категориями, как только привносится видимость практики и присвоение приходится принимать всерьёз. Эмоциональная форма утверждения: Я против Чуждого, Святого, против мира «Человека», есть бахвальство. Провозглашается отказ от поч­тения перед Святым (почтение, уважение и т. п. — таковы эмо­циональные категории, выражающие у Санчо отношение к Свя­тому или к третьему лицу как к Святому), и этот перманентный отказ именуется делом, — дело это выглядит тем более шутов­ским, что Санчо всё время сражается лишь с призраком своего освящающего представления. Но, с другой стороны, так как, несмотря на его отказ от почтения перед Святым, мир обра­щается с ним самым безбожным образом, он испытывает вну­треннее удовлетворение, заявляя этому миру, что как только он будет иметь власть против мира, то начнёт обращаться с ним без всякого почтения. Эта угроза с её миросокрушающей reservatio mentalis {мысленной оговоркой} завершает комизм положения. К первой форме ба­хвальства относятся заявления святого Санчо, что он «не боится» «гнева Посейдона и мстительных эвменид» (стр. 16), «не боится проклятия» (стр. 58), «не нуждается в прощении»(стр. 242) и т. д., и его заключительное уверение, что он совершил «самое безмер­ное осквернение» Святого. Ко второй форме относится его угроза по адресу луны на стр. 218:

 

«Если бы Я только мог схватить Тебя, Я Тебя воистину схватил бы, и если Я только найду средство добраться до Тебя, Ты ничем Меня не ис­пугаешь... Я не сдаюсь перед Тобой, а только жду, когда наступит мой час. Пусть Я смиряюсь в данный момент перед невозможностью дать Тебе по­чувствовать свою силу, но Я ещё припомню Тебе это!» —

 

обращение, в котором наш святой падает ниже уровня пфеф­фелевского мопса, находящегося в яме. Таково же место на стр. 425, где он «не отказывается от власти над жизнью и смертью» и т. д.

В заключение практика бахвальства может снова превра­титься в чисто теоретическую практику, поскольку наш святой в самых высокопарных словах возвещает о совершённых им деяниях, которых он никогда не совершал, причём он пытается с помощью звонких фраз выдать традиционные тривиальности за свои оригинальные  творения.   Этим характеризуется в сущности вся книга, в особенности же — навязываемая нам в качестве развития собственных мыслей, но на деле лишь плохо списанная — конструкция истории, затем утверждение, что «Книга» «написана, повидимому, против человека» (Виганд, стр. 168), и множество отдельных заверений вроде: «Одним ду­новением живого Я сметаю Я народы» (стр. 219 Книги), «Я прямо берусь за дело» (стр. 254), «народ — мёртв» (стр. 285), далее заверение, что он «роется во внутренностях права» (стр. 275), и, наконец, хвастливый, прикрашенный цитатами и афоризмами вызов «противнику во плоти» (стр. 280).

Бахвальство уже само по себе сентиментально. Но кроме того сентиментальность встречается в Книге и в виде особой категории, которая играет определённую роль особенно при положительном присвоении, переставшем уже быть простым выступлением против Чужого. Как ни просты рассмотренные нами до сих. пор методы присвоения, всё же Санчо, излагая их более подробно, должен был создавать видимость, будто Я при­обретает с их помощью также и собственность «в обыкновенном смысле», а этого он мог достигнуть только посредством усилен­ного раздувания этого Я, только посредством опутывания себя и других сентиментальными чарами. Сентиментальность вообще неизбежна, поскольку он не стесняясь приписывает себе пре­дикаты «Человека» как свои собственные, — утверждая, напри­мер, что «любит» «каждого» «из эгоизма», — и придаёт таким об­разом своим свойствам несуразную напыщенность. Так, на стр. 351, он объявляет «улыбку ребёнка» «своей собственностью» и там же в самых трогательных выражениях изображает ступень цивилизации, на которой стариков уже больше не убивают, представляя эту ступень как дело рук самих этих стариков, и т. д. К этой же сентиментальности целиком относится и его отношение к Мариторнес.

Единство сентиментальности и бахвальства есть бунт. Бу­дучи направлен вовне, против других, он есть бахвальство; будучи направлен вовнутрь, как ворчание-в-себе, он есть сен­тиментальность. Это — специфическое выражение бессильного недовольства филистера. Он возмущается при мысли об атеизме, терроризме, коммунизме, цареубийстве и т. д. Предметом, про­тив которого бунтует святой Санчо, является Святое; поэтому бунт, хотя он и характеризуется также как преступление, есть в конечном счёте грех. Таким образом, бунт отнюдь не должен выразиться в каком-нибудь деле, ибо он есть лишь «грех» против «Святого». Святой Санчо довольствуется поэтому тем, что «выбивает из своей головы» «святость» или «дух чуждости» и осуществляет своё идеологическое присвоение. Но так как настоящее и будущее вообще перемешиваются у него в голове и он то утверждает, что им уже всё присвоено, то вдруг говорит, что ещё только необходимо всё приобрести, — то при его раз­глагольствованиях о бунте ему подчас совершенно случайно приходит в голову, что действительно существующее Чуждое продолжает противостоять ему и после того, как он уже справился со священным ореолом Чуждого. При этом ходе мыс­лей или, вернее, вымыслов бунт превращается в воображаемое дело, а Я превращается в «Мы». С этим мы познакомимся по­дробнее ниже. (Смотри главу «Бунт».)

Истинный эгоист, этот, как выяснилось из всего предыду­щего, величайший консерватор, собирает под конец целую дю­жину полных коробов с обломками «мира Человека», — ибо «ничто не должно быть утрачено!» Так как вся его деятельность ограничивается тем, что над миром мыслей, доставшимся ему от философской традиции, он пытается проделать несколько затасканных, казуистических фокусов, то ясно само собой, что действительный мир для него вовсе не существует, а потому и продолжает спокойно существовать. Содержание «Нового за­вета» докажет нам это в развёрнутом виде.

Так «мы достигли рубежа совершеннолетия и отныне мы объявлены совершеннолетними» (стр. 86).